« نگاهی به آیه ولایت »

« نگاهی به آیه ولایت »

تألیف آیة اللّه سیّد علی میلانی

ادامه نوشته

نقد

خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم

اخیرا بعضی افراد در باب سازگاری خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم شبهاتی را مطرح نموده‌اند آنان برآنند که اعتقاد به علم لدنی وعصمت امامان و حجتیت سخنان آنان با خاتمیت پیامبر گرامی اسلام و انقطاع وحی ناسازگاری دارد. این مقال بر آن است تا پاسخ مستدل به این شبهه و برخی از شبهات دیگر بدهد . در ابتدا به سرچشمه علوم امامان معصوم اشاره می‌شود که عبارتند از: 1. نقل از رسول خدا? 2. نقل از کتاب علی? 3.استنباط از کتاب و سنت 4. الهام‌های الاهی. سپس مطرح شده است که قرآن و روایات بر این نکته تاکید دارند که ممکن است افرادی از علم لدنی عصمت برخوردار باشند و سخنان آنان بر دیگران حجت داشته باشد ولی نبی نباشند بنابراین هیچ ناسازگاری بین خاتمیت و مرجعیت علمی وسیاسی ائمه وجود ندارد. همچنین در ادامه به نقش امامان در حفظ و پاسداری از شریعت اسلام اشاره شده. در پایان وظیفه و جایگاه عقل در فهم متون دینی پس از رحلت پیامبر مورد بررسی‌ قرارگرفته است. در ضمن در این مقاله به تناقض‌گویی‌های جناب آقای دکتر سروش در این باب اشاره شده‌است.

خاتمیت, مرجعیت علمی ائمه معصومین, شریعت,‌ علم لدنی, نبی, عقل.

نويسنده : سبحانی، جعفر

·               آیت‌الله استاد جعفر سبحانی·
چکیده
اخیرا بعضی افراد در باب سازگاری خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم شبهاتی را مطرح نموده‌اند آنان برآنند که اعتقاد به علم لدنی وعصمت امامان و حجتیت سخنان آنان با خاتمیت پیامبر گرامی اسلام و انقطاع وحی ناسازگاری دارد. این مقال بر آن است تا پاسخ مستدل به این شبهه و برخی از شبهات دیگر بدهد . در ابتدا به سرچشمه علوم امامان معصوم اشاره می‌شود که عبارتند از: 1. نقل از رسول خدا? 2. نقل از کتاب علی? 3.استنباط از کتاب و سنت 4. الهام‌های الاهی. سپس مطرح شده است که قرآن و روایات بر این نکته تاکید دارند که ممکن است افرادی از علم لدنی عصمت برخوردار باشند و سخنان آنان بر دیگران حجت داشته باشد ولی نبی نباشند بنابراین هیچ ناسازگاری بین خاتمیت و مرجعیت علمی وسیاسی ائمه وجود ندارد.
همچنین در ادامه به نقش امامان در حفظ و پاسداری از شریعت اسلام اشاره شده. در پایان وظیفه و جایگاه عقل در فهم متون دینی پس از رحلت پیامبر مورد بررسی‌ قرارگرفته است. در ضمن در این مقاله به تناقض‌گویی‌های جناب آقای دکتر سروش در این باب اشاره شده‌است.
واژگان کلیدی: خاتمیت, مرجعیت علمی ائمه معصومین, شریعت,‌ علم لدنی, نبی, عقل.
_______________________________
·مرجع تقلید.
تاریخ دریافت: 15/6/1384 تأیید: 28/6/1384.
( 5 )

·               اخیراً جناب دکتر عبدالکریم سروش، در فرانسه در بارة مسائل مربوط به تشیع سخنرانی کرده‌است. در این میان دانشمند محترم حجت الإسلام آقای بهمن‌پور نقدی بر آن سخنرانی نگاشته است؛ ولی گویا پاسخ وی در نظر آقای سروش مقبول نیفتاده و پاسخی مفصل در سایت شخصی‏اش داده و آنچه فعلاً در اختیار اینجانب است, پاسخ او است.
من فارغ از همه این گفت‏وگوها، دیدگاه‏های تشیع را در باب «خاتمیت و انقطاع وحی» و «مرجعیت علمی پیشوایان معصوم» و «سرچشمه علوم و دانش آنان» باز می‌گویم. و خاطرنشان می‌کنم که در کتاب اضواء علی عقائد شیعة الإمامیة وتاریخهم که در سال 1421قمری منتشر شده است, اکثر اشکالاتی را که وی مطرح کرده، پاسخ گفته‏ام؛ زیرا این دیدگاه‏ها جدید و نو نیست و آقای سروش نیز آن‌ها را طراحی و پایه‏گذاری نکرده‌است؛ بلکه در کلام پیشینیان ریشه دارد که فعلاً جای بحث آن نیست. همچنین در کتاب دیگری به نام الاعتصام بالکتاب والسنة که در سال 1414قمری منتشر شده است، دیدگاه‏های شیعه را در بارة مرجعیت علمی پیشوایان معصوم و سرچشمه دانش‏های آن‌ها، به‌گونه‏ای که با خاتمیت کوچک‏ترین تعارضی ندارد، مطرح ساخته‏ام.
ممکن است عذر وی این باشد که این‌گونه کتاب‏ها را در اختیار ندارد ولی می‏توانست به کتاب منشور عقاید امامیه که به زبان‌های گوناگون اعم از فارسی، عربی و انگلیسی چاپ شده‌است مراجعه کند؛ زیرا کلیه مطالبی که مطرح کرده, به‌نوعی، مطرح و بررسی شده‌است.
اصولاً مشکل این‌گونه نویسندگان این است که پیوند خود را با حوزه‏های علمیه و اسلام‌شناسان واقعی قطع می‌کنند و آن‏گاه به نقد و گفت‌و‌گو می‏پردازند. بنده از شخص آقای سروش و دیگر دوستانی که گاهی دیدگاه‏های نوی دارند درخواست می‏کنم این نوع مسائل را قبلاً در محافل علمی حوزوی مطرح؛ و آن‌گاه چکیده گفت‌وگوها را منتشر کنند.
این دوستان عزیز هرچه هم متفکر و سخنور باشند, در معارف و احکام الاهی تخصص ندارند.
باری نگارنده, شکوه‏های خود را از این اندیشه‌وران که سالیان دراز در جایگاه مدافعان اسلام و روشنفکران دینی انجام وظیفه می‏کردند، به مجال دیگر وامی‌گذارد:
شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر
( 6 )

·               خاتمیت یا انقطاع وحی تشریعی‏
همه مسلمانان‏, یکدست و یکدل خاتمیت پیامبر گرامی ?را از ضروریات اسلام شمرده و آن را اصل استوار و خلل‌ناپذیر تلقی کرده‏اند و هر نوع تأویل و تحریف را در آیه خاتمیت مردود شمرده و به آن ارجی ننهاده‏اند. قرآن در این باره می‏فرماید:
ما کانَ مُحَمّدٌ أَبا أَحد مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخاتَم النَّبِیّینَ وَکانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً(ص(38):40).
محمد پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست؛ ولی رسول خدا و ختم کننده و واپسین پیامبران است و خداوند به همه چیز آگاه است.
افزون بر این آیه، روایات فراوانی در مورد خاتمیت از رسول گرامی و امامان معصوم وارد شده است که بهانه را از دست مدعیان نبوت و قائلان به ادامه وحی تشریعی و تجربه نبوی برگرفته است، و عالمان اسلام از سنی و شیعه, کتاب‌ها و رساله‏هایی را در این زمینه نگاشته‏اند به‌ویژه مفسران اسلامی هرگاه به تفسیر این آیه رسیده‏اند, داد سخن داده‏اند. فقط گروهک سیاسی بهایی و فرقه قادیانی در هند مخالف خاتمیت بوده و با این اصل مسلم مخالفت کرده‌اند که مطرود جامعه اسلامی هستند.
معنای خاتمیت‏
مقصود از خاتمیت این است که پس از رسول گرامی، دیگر پیامبری نخواهد آمد و باب وحی تشریعی به روی بشر بسته شده است و همچنین بر هیچ انسانی، وحیی که حامل تشریع حکمی و تعیین تکلیفی و تحلیل حرامی یا تحریم حلالی باشد, فرود نخواهد آمد. هرکس مدعی آن باشد که از جانب خدا در مورد احکام الاهی به او وحی شده, و احکام جدید و بی‏سابقه‏ای را که در شریعت پیامبر اسلام? نبوده است، بر او نازل شده‌است ، چنین فردی مشتبه یا مغرض, و از نظر مسلمانان منکر اصل ضرور دینی است. از طرف دیگر, قرآن مجید از اکمال دین در قرآن خبر داده است؛ آن جا که می‏فرماید:
الیَوْم أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینکُمْ وَأَتْمَمتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً.(مائده(5):3).
امروز دین شما را کامل, و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را در جایگاه آیین جاودان پذیرا شدم.
کمال دین در این است که کلیه مسائل مربوط به آن اعم از اصول و فروع بر پیامبر گرامی ? نازل شده و او نیز به گونه‏ای در اختیار امت قرار داده است. این دو اصل از
( 7 )

·               اصولی هستند که هیچ مسلمانی نمی‏تواند از زیر آن‌ها شانه خالی کند؛ ولی کنار این اصول, واقعیتی است که نمی‏توان در آن تردید کرد و آن این‌که مدت رسالت پیامبر گرامی? از 23 سال تجاوز نکرد. سیزده سال آن در مکه و ده سال آن در مدینه سپری شد. در مرحله نخست, محیط زندگی و دعوت، چنان مساعد نبود که رسول گرامی ? به تبیین تمام مسائل مربوط به عقاید و احکام و وظایف اسلامی بپردازد. آن‌چنان خفقان بر محیط او حاکم بود که سرانجام به فرمان الاهی زادگاه خود را رها کرد و«یثرب» را برای زندگی و تبلیغ برگزید. زندگی ده ساله پیامبر در مدینه با حوادث گوناگون روبه‌رو شد که همگی وقت‏گیر ومشکل‏زا بود. از یک طرف, خود پیامبر فرماندهی 26غزوه را برعهده داشت که برخی از آن‌ها، مدتی به طول می‏انجامید مانند فتح مکه و حنین یا غزوه تبوک و از طرف دیگر 36 گردان(صدوق,1387ق: باب1, ح21و22و23) را آماده جهاد کرده, به آن‌ها تعلیمات لازم می‏داد و به میدان رزم اعزام می‏کرد که در اصطلاح سیره نویسان به این گردان‏ها «سریه» می‏گویند.
محیط مدینه و اطراف آن مرکز تجمع یهودیان بود و باب مناظره‌ها و مجادله‌ها با پیامبر باز شد و سرانجام پس از خیانت‏های بارز آنان، پیامبر اسلام ناگزیر، با قدرت نظامی به لجاج و عناد آن‌ها پاسخ گفت و قبایل بنی قینقاع و بنی نضیر را جلای وطن داد؛ سپس سراغ بنی قریظه و خیبریان رفت که سرگذشت آن برای همگان معلوم است.
او در مدت اقامت خود با سران قبایل و رؤسای منطقه‏ها، قراردادهای سیاسی و نظامی می‏بست که متون آن‌ها در کتاب‏های سیره و تاریخ و حدیث آمده است و کتاب مکاتیب الرسول, اثر ارزشمند دوست از دست رفته, مرحوم آیت‌اللَّه احمدی میانجی، جامع‏ترین کتابی است که در این مورد نوشته شده است.
نبی اسلام با این همه گرفتاری‏ها تا آن‌جا که توانست, اصول و کلیات احکام الاهی را برای مردم تبیین کرد و او در سخنان خود به حکم وحی الاهی یادآور می‏شد که در سفره تشریع دو حکم بیشتر نیست: حکم الاهی و حکم جاهلی, و هر نوع حکمی که در اسلام ریشه نداشته باشد, حکم جاهلی خواهد بود؛ چنان که می‏فرماید:
وَأَنِ احْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ (مائده(5):49).
میان آنان ، با آنچه خدا نازل کرده, داوری کن,
و هر نوع داوری که در قوانین الاهی ریشه نداشته باشد, حکم جاهلی است:
( 8 )

·               أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (مائده(5):50)
آیا حکم جاهلیت را از نو می‏خواهند و چه کسی بهتر از خدا برای قومی که اهل ایمان و یقین هستند, حکم می‏کند؟
با توجه به این بیان باید گفت: پیامبر اسلام خاتم پیامبران است و با رحلت او وحی تشریعی قطع شده و او آیین الاهی را تکمیل کرد و هر چه بشر به آن نیاز دارد, در آیین او وجود داشت.
از طرف دیگر, گرفتاری‏ها و کشمکش‏ها مانع از آن شد که پیامبر به تبیین برخی از اصول و احکام عملی موفق شود؛ ولی برای جبران این بخش، گروهی به امر الاهی مأموریت یافتند که به تبیین آنچه پیامبر به توضیح آن نائل نیامده است، بپردازند. این گروه همان عترت رسول گرامی? است که در حدیث متواتر، عِدل قرآن و یکی از دو ثقل معرفی شده است؛ آن‌جا که فرموده است:
انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی.
من میان شما دو گوهر گرانبها امانت می‏گذارم که عبارتند از کتاب خدا و عترت من.
اکنون پرسیده می‏شود که سرچشمه علوم آنان و به اصطلاح مصادر دانش آنان چیست. چگونه احکام و تکالیفی را بیان می‏کنند که در قرآن و سنت‏های باقیمانده از پیامبر نیست؟ و این همان شبهه‏ای است که آقای سروش بر آن تکیه می‏کند و من مجموع دیدگاه‏های او را در این مورد در چند محور مطرح کرده, به تحلیل آن‌ها می‏پردازم:
محور نخست: ناسازگاری مرجعیت علمی با خاتمیت‏
این همان سؤالی است که جناب آقای سروش آن را به صورت محور نخست مطرح می‏کند:
چگونه می‏شود که پس از پیامبر خاتم, کسانی در آیند و به اتکای وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آن‌ها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال, تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟ پس خاتمیت چه چیزی را نفی و منع می‏کند و به حکم خاتمیت وجود و وقوع چه امری ناممکن می‏شود؟ و چنان خاتمیت رقیقی که همه شئوون نبوت را برای دیگران میسور و ممکن می‏سازد، بود ونبودش چه تفاوتی دارد. شیعیان با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداخته‏اند.
حاصل سخن وی این است که اعتقاد به پیشوایی امامان معصوم ?و مرجعیت علمی آن‌ها با اصل خاتمیت پیامبر اکرم ? سازگار نیست‏ زیرا معنای خاتمیت این است که
( 9 )

·               باب وحی با درگذشت نبی خاتم? کاملاً مسدود شد و دیگر به هیچ فردی وحی فرود نخواهد آمد. از طرف دیگر معنای مرجعیت امامان معصوم این است که احکامی از آنان دریافت می‏کنیم که در قرآن و سخنان پیامبر ریشه ندارد و لازم آن‌ها این است که آنان به‌سان پیامبر نبی بوده و مورد خطاب وحی واقع شده‏اند و در نتیجه احکامی را از عالم بالا دریافت کرده‏اند. در حقیقت, این امامان نیز به‌سان پیامبر خاتم به لباس نبوت آراسته شده‏اند.
سرچشمه علوم امامان معصوم‏
تعارضی که نویسنده میان ختم نبوت و مرجعیت علمی امامان معصوم تصور کرده, حاکی از آن است که مصادر علوم آنان را در نظر نگرفته یا از آن‌ها آگاه نبوده است. اکنون در این مورد به منابع علوم ایشان اشاره می‏کنیم. وبا بیان این قسمت خواهید دید که کوچک‏ترین، تعارضی میان «خاتمیت» و مرجعیت علمی امامان معصوم وجود ندارد.
أ - نقل از رسول خدا
پیشوایان معصوم ? احادیث را (بدون واسطه، یا از طریق پدران بزرگوارشان) از رسول خدا اخذ, و برای دیگران نقل می‏کنند. این نوع روایات که هر امامی آن را از امام پیشین ... تا برسد به رسول‏خدا نقل کرده, در احادیث شیعه امامیه فراوان است، و اگر این گونه احادیث اهل بیت ? که سنداً، متصل و منتهی به رسول خدا ? است یکجا جمع شود, مُسند بزرگی را تشکیل می‏دهد که خود می‏تواند گنجینه عظیمی برای محدثان و فقیهان مسلمان باشد؛ زیرا روایاتی با چنین سند استوار، در جهان حدیث نظیر ندارد.به یک نمونه از این نوع احادیث که گفته می‏شود نسخه‏ای از آن، با عنوان حدیث سلسلة الذهب، از باب تبرک و تیمن، در خزانه سلسلة ادب دوست و فرهنگ پرور«سامانیان» نگهداری می‏شده است, اشاره می‏کنیم:
شیخ بزرگوار صدوق (306-381 ق) در کتاب توحید به واسطه دونفر از ابوالصلت هروی نقل می‏کند که می‏گوید: من با علی بن موسی الرضا? همراه بودم که از نیشابور عبور می‏کرد. در این هنگام, جمعی از محدثان نیشابور مانند محمد بن رافع، احمد بن حرب، یحیی بن یحیی، اسحاق بن راهویه و جمعی از دوستداران علم، زمام مرکب حضرت را گرفته, گفتند: تو را به حق پدران پاک ومطهرت سوگند می‏دهیم که برای ما حدیثی نقل کنی که از پدرت شنیده‏ای. حضرت در این حال سر خود را از کجاوه بیرون آورد و فرمود:
( 10 )

·               حدثنی أبی العبد الصالح موسی بن جعفر? قال حدثنی أبی الصادق جعفر بن محمد? قال حدثنی أبی أبوجعفر محمد بن علی باقر علم‌الأنبیاء? ‏قال حدثنی أبی علی بن الحسین سیدالعابدین ? قال حدثنی أبی سیّد شباب أهل الجنّة الحسین ? قال حدثنی أبی علی بن أبی طالب ? سمعت النبی ? یقول سمعت جبرئیل یقول سمعت اللَّه جلّ جلاله یقول: لا إله إِلاّ اللَّه حِصنی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنی أَمِنَ مِنْ عَذابی؛ سپس زمانی که به راه افتاد، فریاد برآورد که بشروطها و أنا من شروطها.(صدوق, همان).
بنابراین, بخشی از دانش‌های آنان، سینه به سینه از پیامبر خاتم در اختیار آنان قرار گرفته است.
نکته قابل توجه این است که همین ایراد جناب آقای سروش، به نوعی در عصر امامان معصوم از طرف مخالفان مطرح بود و گاهی به صورت پرسش و احیاناً به صورت اعتراض، از مدرک احادیث آنان میپرسیدند و آن‌ها به این پرسش به این نحو پاسخ می‏دادند.
حدیثی، حدیث أبی, وحدیث أبی حدیث جدّی, وحدیث جدّی حدیث علیّ بن أبی طالب, وحدیث علیٍّ حدیث رسول اللَّه, وحدیث رسول اللَّه قول اللَّه عزّ وجلّ(حرعاملی,1403ق: ج18,ص58, ح26).
حدیث من، حدیث پدرم است و حدیث پدرم، حدیث جدّم و حدیث جدّم ، حدیث علی بن ابی طالب و حدیث او، حدیث رسول خدا و حدیث رسول خدا، کلام خدای عزّوجلّ است.
ب . نقل از کتاب علی ?
امیر مؤمنان ? در تمام دوران بعثت پیامبر اکرم ? با وی همراه بود، و بدین جهت توفیق یافت احادیث بسیاری را از رسول خدا در کتابی گرد آورد(در حقیقت، پیامبر? املا می‏کرد وعلی? می‏نوشت). خصوصیات این کتاب، که پس از شهادت امام در خانواده او باقی ماند، در احادیث امامان اهل بیت بیان شده است. امام صادق ? می‏فرماید:
طول این کتاب هفتاد ذراع بوده، وبه املای رسول خدا و خط علی بن ابی طالب نگارش یافته است و آنچه مردم به آن نیازمندند در آن بیان شده است.(مجلسی, 1403: ج26,ص18-66)
گفتنی است که این کتاب پیوسته در خاندان علی? دست به دست می‏گشت و امام باقر و امام صادق ? بارها از آن حدیث نقل کرده, خود کتاب را نیز به یاران خویش ارائه می‏فرمودند(حرعاملی, همان: ج3,باب12 از ابواب لباس مصلی,ح1) و هم اکنون نیز بخشی از احادیث آن کتاب در مجامع حدیثی شیعه بالأخص در وسائل الشیعه در ابواب مختلف موجود است.
( 11 )

·               ج.استنباط از کتاب و سنت‏
امامان معصوم قسمتی از احکام الاهی را که بر پیامبر گرامی نازل شده, از کتاب خدا و سنت‏های موجود استنباط می‏کردند. استنباطی که دیگران را یارای آن نبوده است. ما، این‌جا نمونه‏ای را یادآور می‏شویم تا روشن شود قسمتی از مصادر علوم آنان چنین استنباط‌هایی بوده‌است:
در دوران متوکل عباسی, مردی مسیحی با زن مسلمانی مرتکب عمل خلافی شد. از آن‌جا که این شخص بر خلاف موازین ذمه عمل کرده بود, خونش هدر و قتلش واجب بود. آن‌گاه که خواستند حکم را جاری کنند, اسلام آورد تا به حکم «الإسلام یجبّ ما قبله» جان به سلامت ببرد. در این وضعیت, فقیهان دربار عباسی به چند گروه تقسیم شدند: گروهی گفتند: او به حکم این که اسلام آورد، پیوند او از گذشته قطع، و حد از او ساقط شد و گروهی دیگر گفتند: سه بار حد باید در مورد او جاری شود و گروه سوم فتوای دیگری دادند. متوکل عباسی ناگزیر، پاسخ این مسأله را از امام هادی پرسید ، امام هادی? فرمود:
این فرد محکوم به مرگ است و علت آن این است که چنین ایمانی هنگام تنگنا و خوف و ترس فاقد ارزش است, به گواه این آیه که می‌فرماید:
فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ× فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ.(غافر(40):84-85). (حرعاملی, همان: ج18, ص408)
هنگامی که عذاب شدید ما را دیدند, گفتند هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبودهایی که همتای او می‏شمردیم, کافر شدیم؛ امّا هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند, ایمان آن‌ها برای آن‌ها سود نداشت. این سنت خداوند است که همواره میان بندگانش اجرا شده و آن‌جا که کافران زیان‌کار شدند.
در این آیه, خداوند منان بی‌ثمر بودن ایمان حاصل از خوف عذاب را از سنت‏های الاهی شمرده است؛ سنت‏هایی که در آن تبدل و تغییری رخ نمی‏دهد.
همه فقیهان و مفسران، این آیه را خوانده و تفسیر کرده‏اند؛ ولی موفق به چنین فهمی از آیه نبوده‏اند. این برداشت‏های عمیقانه و واقع‏گرایانه یکی از مواهب الاهی است که به امامان اهل بیت? داده شده است و بخشی از علوم آنان را تشکیل میدهد؛ از این رو؛ امام باقر? میفرماید:
خداوند منان چیزی را ترک نکرده که امت اسلامی به آن نیازمندند, مگر این که آن را در کتاب خود فرو فرستاده و برای رسول خود بیان کرده است.( کلینی, 1365ش: ج 1, ص 59)
( 12 )

·               امام صادق? می‏فرماید:
ما من شی‏ء إلاّ وفیه کتاب وسنة (همان)
هیچ رخدادی نیست, مگر آن که قانون آن در کتاب و سنت پیامبر بیان شده است.
سماعه، فقیه عصر امام موسی بن جعفر? از امام میپرسد: آیا همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر او است یا چیزی را از پیش خود می‏گویید؟ او در پاسخ می‏گوید:
بل کلّ شی‏ء فی کتاب اللَّه و سنة نبیّه (همان).
امام باقر? در سخنان خود، اغلب به آیات قرآن مجید استناد کرده از کلام خدا شاهد می‏آورد و می‏فرمود:
هر مطلبی گفتم از من بپرسید که کجای قرآن است تا آیه مربوط به آن موضوع را معرفی کنم؛ (طبرسی, بی تا :ص176).
بنابراین, امامان معصوم در حوزه معارف و احکام، نوآورانی نبوده‏اند که در کتاب و سنت ریشه نداشته باشد؛ بلکه استخراج کنندگان احکام الاهی از کتاب و سنت بوده‏اند که دیگران را یارای چنین فهم و دقتی نیست.
د. الهام‌های الاهی‏
علوم امامان اهل بیت ? سرچشمه دیگری دارد که می‏توان از آن با عنوان «الهام» یاد کرد. الهام به پیامبران اختصاص نداشته است و در طول تاریخ, گروهی از شخصیت‌های والای الاهی از آن بهره‏مند بوده‏اند. قرآن از افرادی خبر می‏دهد که گرچه پیامبر نبودند، اسراری از جهان غیب بر آن‌ها الهام می‏شد و قرآن به برخی از آن‌ها اشاره دارد؛ چنان‌که درباره مصاحب موسی (خضر) که چند صباحی او را آموزش داد، می‏فرماید:
آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلماً (کهف(18):65).
او مورد رحمت خاص ما قرار داشت و از خزانه ‏علم خویش به وی دانشی ویژه عطا کرده بودیم.
نیز درباره یکی از کارگزاران سلیمان (آصف بن برخیا) یادآور می‏شود:
قالَ الّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ (نمل(27):‏40).
آن کس که دانشی از کتاب نزد او بود, چنین گفت... .
این افراد علم خود را از طریق عادی نیاموخته؛ بلکه به تعبیر قرآن, دارای «علم لدنّی» بوده‏اند: عَلّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً؛ بنابر این، نبیّ نبودن، مانع از آن نیست که برخی از انسان‌های
( 13 )

·               والا مورد خطاب الهام الاهی قرار گیرند. در احادیث اسلامی که فریقین نقل کرده‏اند, این‌گونه افراد را «محدَّث» می‏گویند؛ یعنی کسانی که بدون این‌که پیامبر باشند, فرشتگان با آن‌ها سخن می‏گویند.
بخاری در صحیح خود از پیامبر نقل می‏کند که فرمود:
لَقَدْ کانَ فیمَن کانَ ‏قَبلَکُمْ مِنْ بنی إسرائیلَ یُکَلَّمونَ مِنْ غیر أَنْ‏یکونُوا أنبیاءَ... (بخاری, 1422ق, ج2,ص149)
قبل از شما در بنی اسرائیل کسانی بودند که (فرشتگان) با آن‌ها سخن می‏گفتند، بدون این‌که پیامبر باشند.
بر این اساس، امامان اهل بیت? نیز که مرجع امت در تبیین معارف الاهی و احکام دینی هستند، برخی از سؤالات را که پاسخ آن در احادیث مرویّ از پیامبر ? یا کتاب علی ? وجود نداشت, از طریق الهام و آموزش غیبی پاسخ می‏دادند(رک: ابن‌حجر عسقلانی, بی تا: ج6,ص99).
از این بیان می‏توان نتیجه گرفت کسانی که چنین اشکالی را مطرح می‏کنند بین وحی تشریعی و الهام‌های الاهی فرقی نگذاشته, تصور می‏کنند به هر فردی که به او الهام شد, نبی خواهد بود؛ حال آن که «مُحدَّث بودن» یکی از مقام‌های انسان‏های والا است که در عین حال که فرشتگان با او سخن می‏گویند, نبی نخواهد بود. چنان‌که یادآور شدیم, مصاحب موسی به تعبیر قرآن علم لدنی (وَعلّمناهُ من لدُنّا عِلماً) داشت؛ ولی نبی نبود.
تضمین حجیت اقوال امامان در سنت پیامبر ?‏
اگر واقعاً کتاب خدا و سنت پیامبر مرجع است، ما در سنت متواتر پیامبر، عترت را کنار قرآن می‏بینیم «انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی», و پیامبر گرامی عترت خود را به سفینه نوح تشبیه می‏کند و می‏فرماید:
مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجی ومن تخلف عنها غرق(حاکم نیشابوری, بی‌تا: ج2,ص151).
اکنون سؤال می‏شود که اگر محدوده دانش و بینش هر یک از اهل بیت پیامبر به‌سان یک فرد صحابی بود, چرا پیامبر خاتم برای آنان چنین مزیتی قائل می‏شود. گاهی آن‌ها را عِدْل قرآن و همتای او می‏شمرد و گاهی آن‌ها را کشتی نجات می‏داند. این نوع امتیازها حاکی از آن است که آنان علومی داشتند که دیگران از آن بی‏بهره بودند و در پرتو این
( 14 )

·               آگاهی‏ها، بسیاری از احکام اسلام را که پیش‌تر تشریع شده‌بود, باز می‏گفتند، نه این که حکم جدیدی را انشاء می‏کردند.
نتیجه این‌که
1. پیشوایان معصوم از کتاب علی احکام فراوانی را در اختیار مردم می‏نهادند و آنچه می‏گفتند, تبیین احکام تشریع شده بود نه تشریع احکام جدید.
2. اگر از جانب خدا, رشته احکامی به آن‌ها الهام می‏شد، مقصود، تبیین احکامی بود که بر قلب پیامبر نازل شده, ولی شرایط امکان بیان آن‌ها را نیافته بود.
ما از نویسنده گرامی و کسانی که دچار این سؤال هستند خواهش می‏کنیم بین انشای احکام و إخبار از احکامی که بر رسول خدا نازل شده فرق بگذارند. انشای احکام جدید ناقض خاتمیت است, ولی اخبار از احکامی که بر قلب پیامبر فرود آمده, تأیید خاتمیت و نشانه آن است. شگفت این‌جا است که افرادی الهام به مادر موسی را یا سخن گفتن فرشتگان با مریم یا همسر ابراهیم را که همگی در قرآن آمده است می‏پذیرند؛ امّا در سخن گفتن فرشتگان با امامان معصوم و آگاه کردن آن‌ها از احکامی که پیشتر‌تشریع شده است دچار تردید و اعتراض می‏شوند:
وَإِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفیکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفیکِ عَلی‏ نِساءِ الْعالَمینَ.(آل عمران(2):42).
وَ أَوحَیْنا إِلی‏ أُمّ مُوسی أَن أَرْضِعیه...(قصص(28):7).
تا این‌جا سخن ما با فردی است که به ختم نبوت اعتقاد دارد و برای نجات بشر جز اسلام (منتها با قرائت خاص) راه دیگری نمی‏اندیشد. از این جهت روشن ساختیم که ختم نبوت با مرجعیت علمی اهل بیت کوچک‏ترین تعارضی ندارد و امامان اهل بیت بازگو کنندگان احکامی هستند که پیش‌تر پیامبر اسلام وحی و تشریع شده است.
تناقض در گفتارها
این‌جا از شخص آقای سروش گله خاصی داریم و آن این که اگر دیگران این پرسش را مطرح کنند تا حدی معذور هستند؛ ولی او به یک رشته اصولی معتقد است که هرگز با ختم نبوت و انقطاع وحی سازگار نیست. این اصول عبارتند از:
أ. تداوم وحی نبوی‏؛
ب. اعتقاد به پلورالیسم دینی و صراط‌های مستقیم‏.
( 15 )

·               او درباره موضوع نخست چنین می‏نویسد:
تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران، کاملاً قطع نمی‏شود و همیشه وجود دارد(سروش, نشریة آفتاب: ش15, ص69).
و درباره موضوع دوم به جای یک صراط به صراط‌های متعددی معتقد است و پلورالیسم را به معنای وسیعی پذیرفته و همه قرائت‏های از اسلام را حق و مایه نجات می‏داند. در این صورت, با این اعتقاد چگونه قرائت شیعه را درباب امامان تخطئه می‏کند و به قرائت مقابل آن معتقد می‏شود و به اصطلاح خار را در چشم دیگران می‏بیند؛ امّا تیر را در چشم خود نمی‏بیند. وی در تعابیری می‏گوید:
1. این نکته را باید به گوش جان شنید و تصویر و منظر باید عوض کرد، و به جای آن که جهان را واجد یک خط راست و صدها خط کج و شکسته ببینیم، باید آن را مجموعه‏ای از خطوط راست دید که تقاطع‏ها و توازی‏ها و تطابق‏هایی با هم پیدا می‏کنند، بل حقیقت در حقیقت غرقه شد(سروش, کیان: ش36, ص9).
اگر او اعتقاد دارد که «همه اعتقادات صحیح است»، چگونه اعتقاد شیعه را در باب مرجعیت علمی امامان، خط کج و شکسته می‏بیند. این سخنان متعارض نشانه چیست؟
2. اسلام سنی فهمی است از اسلام و اسلام شیعی فهمی دیگر. و اینها و توابع و اجزایشان، همه طبیعی‏اند و رسمیت دارند(سروش,1377: ص6).
اگر بنا به گفته ایشان اسلام شیعی فهمی است از اسلام و طبیعی و رسمی است ، چگونه ایشان اعتقاد شیعه به مرجعیت علمی امامان را غیر طبیعی می‏داند و به رسمیت نمی‏شناسد؟!
نظریه قبض و بسط و لوازم نادرست آن‏
هنگامی که او در مجله کیهان فرهنگی، نظریه قبض و بسط را مطرح کرد و این که هر نوع تبدیل و دگرگونی در یکی از اندیشه‏های بشری تغییر و دگرگونی در کلیه اندیشه‏ها و فرضیه‏ها از جمله اندیشه‌های دینی را در پی دارد، اینجانب در مقاله‏ای در نقد این نظریه یادآور شدم :
1. قبض و بسط در فهم شریعت، تعبیر محترمانه‏ای از «سوفیسم» و شکاکیت است که در یونان ظهور کرد, سپس به وسیله حکیمان یونانی مانند ارسطو و غیره از صحنه خارج شد.(توضیح این مطلب را در آن مقاله بخوانید).
2. گزاره «قبض و بسط در فهم شریعت» انتحار خود را به وسیله خود فراهم ساخته است؛ زیرا این نظریه خود را نیز در برمیگیرد. چه‌بسا ممکن است همین نظریه در پرتو یک رشته فرضیه‏ها در دانش‌ها به گزاره عمیق‏تر و احیاناً متناقض تبدیل شود.
( 16 )

·               3. این نظریه با خاتمیت سازگار نیست و خاتمیت یکی از اصول مسلم اسلام است. هرگاه فرض کنیم که اندیشه‏ها و گزاره‌ها در حال تبدیل و دگرگونی است، مسأله خاتمیت نیز یکی از گزاره‌ها است که باید در پرتو دگرگونی در گزاره‏ها, همین اصل نیز دگرگون شود.
این نقد به قدری روشن و شکننده بود که حتی یکی از طرفداران وی در کتابی که با عنوان نقد بر برخی از معترضان این نظریه نوشته بود، نقد اینجانب را بسیار موجه دانسته بود. اکنون چه شده که با آن مبانی تجربه نبوی و استمرار وحی و اعتقاد به صراط‌های مستقیم و پلورالیسم دینی و تأیید قرائت‏های مختلف از دین به فکر انتقاد از فکر شیعی افتاده, آن را مطرح می‏کند؟! من در این مورد متحیرم باید خود او پاسخگو باشد.
محور دوم: ویژگی‏های انبیا·
ایشان می‏گوید: انبیا دارای ویژگی‏های سه‏گانه هستند:
أ. دانش آنان بدون واسطه از جانب خدا است؛
ب. آنان در گفتار و رفتار, معصوم از گناه و خطا میباشند؛
ج. سخنان آنان برای دیگران حجت می‏باشد؛
آن‌گاه نتیجه می‏گیرد هرگاه ما دانش امامان شیعه را بدون واسطه و اکتسابی ندانیم و از این طرف آنان را در گفتار و روش معصوم بشناسیم و سخنانشان برای دیگران حجت باشد, با انبیا تفاوتی ندارند و مسأله خاتمیت کاملاً مخدوش می‏شود.
در تحلیل گفتار آقای سروش یادآور می‏شویم: اوّلاً درست است که پیامبران این سه ویژگی را دارند؛ ولی افزون بر آن سه ویژگی، ویژگی چهارمی نیز دارند که در امامان نیست. آن‌ها دارای منصب نبوت و صاحب شریعتند و وحی الاهی بدان جهت بر آنان نازل شده است که آنان آورندة شریعت و پایه‏گذار آن هستند؛ ولی امامان فاقد این ویژگی چهارمند؛ یعنی نه منصب نبوت دارند و نه صاحب شریعت هستند. آن‌ها بر اثر عنایات الاهی بازگوکنندگان شریعتند.
ثانیاً درست است که پیامبران این سه ویژگی را دارند؛ ولی چنان نیست که هر کس دارای این سه ویژگی است، پیامبر باشد. و به قول معروف, « هر گردویی گرد است؛ ولی هر گردی گردو نیست». به تعبیر منطقیان, میان این ویژگیهای سه‏گانه و نبوت، عموم و
_______________________________
·مقصود, پیامبران صاحب شریعت و به اصطلاح علما, پیامبران اولی‌العزم است.
( 17 )

·               خصوص مطلق است؛ یعنی هر نبی این سه خصوصیت را دارد؛ ولی آن گونه نیست که دارندگان این سه ویژگی، نبی باشند .
درباره ویژگی اوّل یعنی علم لدنی می‏توان گفت: چه بسا بر قلب نورانی انسان‏های وارسته، حقایقی از عالم بالا الهام می‏شود و دریافت خود را اکتسابی نمی‏دانند, ولی هرگز پیامبر نیستند که نمونه‏های آن گذشت.
درباره ویژگی دوم که عصمت است یادآور می‏شویم: عصمت از ویژگی انحصاری نبوت نیست. مریم عذرا به حکم آیه قرآن(آل عمران(2):42) پیراسته از گناه بود, ولی هرگز نبیّه نبوده است.
درباره ویژگی سوم می‏توان گفت که حجیت سخن، ملازم با نبوت نیست به گواه آن که حکم خرد بر همگان حجت است, ولی خرد نبی نیست و نیز فتوای فقیهان بر دیگران حجّت است ولی هیچ فقیهی نبی نیست.
خلاصه آن که این ویژگی‏ها چه تک تک و چه جمعی از علایم انحصاری پیامبران نیست. هر چند همه پیامبران دارای این ویژگی‏ها هستند آنچه مایه امتیاز پیامبران از دیگران است، این است که صاحب شریعت و پایه‏گذار شریعت هستند؛ امّا هرگز این ویژگی اخیر، در امامان نیست و کسی چنین ادعایی ندارد.
ما از نویسنده میپرسیم: چه اشکالی دارد که خدا گروهی را آموزش دهد تا آنچه را بر صاحب شریعت فرو فرستاده ولی زمان مهلت تبیین آن را نداده است، به مردم ابلاغ کنند و آن‌ها را در زندگی پیراسته از گناه سازد و به مردم بگوید گزارش آنان از صاحب شریعت بر شما حجت است. آیا چنین موهبت الاهی محال است؟!
به بهانه حفظ خاتمیت دیگر آموزه‏ها را انکار نکنیم‏
پیامبر خاتم ?، آورنده آیین اسلام که دین خود را دین خاتم و احکام خود را ثابت و جاودانه معرفی کرده، خود در تعابیری بسیار روشن از وجود این ویژگی درباره امامان شیعه خبر داده است:
1. از جهتی آنان را عِدْل و همتای قرآن معرفی می‏کند و می‏فرماید: کتاب اللَّه وعترتی, ناگفته پیدا است لنگه کتاب معصوم که همان عترت باشد, باید مانند خود کتاب بر مردم حجّت و دارای عصمت باشد.
( 18 )

·               2. پیامبر به مردم دستور می‏دهد که پیروی از عترت, مایه هدایت, و سرپیچی از گفته‏های آنان مایه گمراهی است
ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً.
باز درباره امیرمؤمنان می‏فرماید:
أنا مدینة العلم وعلیّ بابها.
آیا آگاهی امامان به مسائل عقیدتی و عملی، آگاهی عادی بوده، مانند شاگردی که در کلاس از آموزگار و استاد خود تعلیم می‏بیند یا این آموزه‏ها به صورت غیر عادی بوده همچنان که مصاحب موسی را چنین مقامی بود (وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً). (کهف(18):65)
اگر امامان معصوم به‌واقع مانند انسان‏های عادی بودند, این همه تأکید بر پیروی از آنان چه معنا داشت؟ بنابراین نباید فقط به بهانه حفظ خاتمیت, دیگر آموزه‏ها را نادیده بگیریم.
گذشته از این, معارف و آموزه‏هایی که از امامان به دست ما رسیده, محال است زاییده آموزش‏های عادی باشد؛ بلکه کثرت و عظمت و عمق آنان از آن حکایت دارد که گفته‏های آنان میوه باغ دگر است.
محور سوم: نقش امامان در حفظ و پاسداری از شریعت‏
وی معتقد است که امامان معصوم در حفظ و پاسداری شریعت نقشی ندارند؛ زیرا شیعیان چیزی افزون بر آنچه دگران دارند، ندارند؛ بلکه پی‏افکن‏های علوم و عرفان میان دیگران، بیش از آن است که در شیعه وجود دارد. او در این باره می‏نویسد:
سمت و صفت پاسداران علم پیامبر و مستحفظان شریعت است که شما به پیشوایان شیعه داده‌اید و امامت را بدین سبب واجب شمرده‏اید و امام غائب را نیز مستحفظ معاصر خوانده‏اید و همین را حجت حضور غائبانه او دانسته‏اند. ... جد و جهد این حافظان چه چیز را برای شیعیان محفوظ نگه داشته است که غیر شیعیان از آن محروم مانده‏اند.
ادعای نویسنده را به‌طور خلاصه در دو بخش مطرح می‏کنیم:
1. پاسداری امامان یازده‏گانه از شریعت؛
2. پاسداری حضرت مهدی در دوران غیبت.
درباره بخش نخست یادآور می‏شویم: مسلمانان جهان یعنی یک میلیارد و چهارصد میلیون نفر مسلمان در روی زمین دو مدال افتخاری دارند که پاسداری از آن‌ها به عهده امامان بوده است:
( 19 )

·               1. قرآن مجید که مسلماً به قرائت واحدی از جانب خدا فرو فرستاده شده, ولی بعدها بر اثر تشتت صحابه و اختلاف لهجه‏های عرب به صورت قرائت‏های هفتگانه درآمد که مسلماً جز یک قرائت، بقیه، ارتباطی به وحی الاهی ندارد؛ چنانکه امام باقر? می‏فرماید:
انّ القرآنَ واحِدٌ نَزل مِنْ عِند واحد ولکنّ الاختلاف یجی‏ء من قِبَل الرواة(کلینی,1401ق:ج2,؟؟).
و همین قرائت رسمی از قرآن به روایت حفص از عاصم، از قرائت علی بن ابی طالب ? برگرفته شده است.
2. سنت پیامبر اکرم? (گفتار و رفتار او ) به وسیله کتاب علی و احادیث وی و احادیث امامان که به پیامبر متصل است, محفوظ مانده؛ زیرا بعد از درگذشت پیامبر نگارش حدیث و نقل و مذاکره آن (مگر در موارد خاصی) تا یک قرن ممنوع اعلام شد. حال علت آن چه بوده, فعلاً مطرح نیست.
از طرفی حدیثی که یک قرن نوشته نشود و آموزش‏ها تعطیل شود، تکلیف آن روشن است و در این میان برخی از یهودیان و مسیحیان مسلمان‏نماها مانند کعب الاحبار و وهب بن منبه و تمیم داری (داستان سرای مدینه) و مانند آنان، اسرائیلیات و مسیحیات را وارد حوزه‏های حدیثی مسلمانان کردند که تاکنون دامنگیر محدثان اسلامی است.
اگر افسانه غرانیق که ریشه کتاب آیات شیطانی است و روایات حاکی از تجسیم و تشبیه و جبر، دامنگیر صحاح شده، همگی از این اصل سرچشمه می‏گیرد و ما در کتاب الحدیث النبوی بین الروایة والدرایة بر قسمتی از این احادیث انگشت نهاده‏ایم، و این مقاله جای بازگویی آن‌ها نیست؛ ولی امامان شیعه به پیروی از علی? به این نهی از مذاکره حدیث و نگارش آن اعتنا نکرده ، از همان زمان رحیل رسول خدا تا دوران غیبت به نشر احادیث و آموزه‏ها پرداختند که هیچ فردی نمی‏تواند ارزش آنان را که جنبه پاسداری از سنت پیامبر دارد، انکار کند و پاسداری امامان از حدیث نبوی در صورتی روشن می‏شود که از بازار داغ جعل حدیث در عصر خلفای اموی آگاه شویم.
فرمان جعل حدیث‏
معاویه با صدور دو فرمان، محدثان را برای جعل حدیث درباره فضائل عثمان، سپس درباره دو خلیفه نخست ترغیب کرد و چیزی نگذشت که با دادن جوایز، روایات فراوانی در مورد فضیلت آنان در صحنه حدیث ظاهر شد.
( 20 )

·               او نخست بخشنامه‏ای به شرح ذیل نوشت و به تمام کارگزاران فرستاد:
هرکس از دوستداران عثمان و علاقه‌مندان وی و کلیه کسانی که روایاتی در فضیلت وی نقل می‏کنند، و در سرزمین تحت فرمانروای شما زندگی می‏کنند، شناسایی کرده, و به خود نزدیک سازید، و اکرامشان کنید و آنچه را که ایشان در فضیلت عثمان نقل می‏کنند، برای من بنویسید، و اسم گوینده و نام پدر و خاندانش را ثبت کنید؛
بدین سبب هر کس روایتی از پیامبر? در فضایل عثمان نقل می‏کرد، به صورت سند دولتی درمی‏آمد و به دربار خلافت اموی ارسال می‏شد. آنچنان این فرمان اجرا شد که فضایل عثمان و روایاتی که متضمن فضایل او بود، فزونی یافت؛ زیرا معاویه پول و خلعت و جایزه و املاک و زمین و آنچه در دست داشت، بی‏دریغ، و با سخاوت تمام در این راه به کار می‏گرفت، و آن را میان اعراب و موالی پخش می‏کرد, بنابراین, جعل روایت در هر شهر از شهرهای کشور اسلام بالا گرفت، و دنیاپرستان برای به دست آوردن آن به مسابقه با یک‌دیگر پرداختند!
پس از این بخشنامه, بخشنامه دیگری از خلافت مرکزی صادر شد:
حدیث در مورد عثمان زیاد شده، و در تمام شهرها و نواحی بلاد اسلام نشر گردیده است. هنگامی که نامه من به دست شما رسید، مردم را دعوت کنید تا در فضائل صحابه وخلفای اولیه نقل حدیث نمایند، و هر روایتی را که مردم در مورد ابوتراب نقل کرده‏اند نگذارید نقل شود، مگر این که نقیض آن را در مورد صحابه برای من بیاورید؛ زیرا این کار بیشتر چشم مرا روشن می‏کند، و برای من محبوب‏تر می‏باشد، و دلایل ابوتراب و شیعیانش را بیشتر می‏شکند، و از مناقب عثمان و فضائل وی برای آن‏ها سخت‏تر است!(عسگری, 1365:ج6, ص15و16 به نقل از مدائنی)
با توجه به این نوع از تحریف حقایق می‏توان به عظمت پاسداری امامان از اسلام ناب محمدی پیبرد .
تا این‌جا به نوعی بس فشرده به تلاش‏های فرهنگی امامان شیعه اشاره شد؛ امّا در دیگر قلمروها، خلافت علی، یادآور دوران رسالت پیامبر شد و جامعه اسلامی را تا حدی توانست از افراط و تفریط باز دارد؛ ولی اموی‏ها بعد از شهادت او چهره اسلام را دگرگون ساختند تا جایی که یزید در مقام جانشین پیامبر اکرم ? وحی را منکر شد و شعار او این بود :
فلاخبر جاء ولاوحی نزل.
( 21 )

·               سکوت مرگباری بر جامعه آن روز حاکم بود، شهادت حسین بن علی?، جامعه را از سکوت مرگبار نجات داد و روح جدیدی از جهاد و تلاش در کالبد آنان دمید و پس از حسین بن علی انتفاضه‏ها و جنبش‏ها و خیزش‏های متعددی صورت گرفت تا شجره خبیثه از بیخ و بن کنده شد.
هر یک از امامان معصوم، در عصر خود به افراط‌ها، انحراف‏ها و عدم برداشت درست از اسلام و سنت پیامبر معترض بودند و به همین سبب به حبس و مرگ محکوم شدند.
تاریخ گواه است که هر موقع برای امامان معصوم فرصتی دست می‏داد, آنان در نشر شریعت و پاسداری از دین به‌طور کامل می‌کوشیدند. حسن بن علی وشاء می‏گوید:
من در مسجد کوفه نهصد استاد حدیث دیدم که هر یک می‏گفتند:«حدثنی جعفر بن محمد» (نجاشی, ا412ق: ش79)
ابوحنیفه با آن گرایش‏های غیر صحیح، به کمال و درایت امام صادق ? اذعان کرده, می‏گوید:
من دو سال در محضر او بودم ؛ لولا السنتان لهلک نعمان·.
متأسفانه مقاله ما گنجایش خدمات امامان به دین و شریعت را ندارد ولی در این مورد به نوشته علاّمه سید مرتضی عسکری - دام ظله - مراجعه فرمایید تا میزان خدمات آنان و پاسداری از حریم شریعت روشن شود(رک: عسگری, همان).
عقاید شیعه سراسر تنزیه خدا از تجسیم و وصف او به عدل و داد است؛ ولی در عقاید طرف مخالف اعتقاد به تجسیم و جهت و عدم پیراستگی خدا از عدل فراوان دیده می‏شود؛ به‌طور نمونه, دو کتاب را که در یک قرن درباره توحید نگاشته شده کنار هم بگذارید و داوری کنید:
1. توحید ابن خزیمه (متوفای 311) که احادیثی از پیامبر نقل می‏کند که در آن تجسیم و جهت داشتن خدا و دوری از عدل کاملاً پیدا است و مسلماً او اسرائیلیات را به جای حدیث اسلامی پذیرفته است.
2. توحید صدوق (متوفای 381) که سراسر تنزیه و پیراستگی و وصف خدا به عدل و دیگر صفات کمال و جلال است.
_______________________________
·این سخن از امام حنفیه به‌طور مستفیض نقل شده است.
( 22 )

·               نه تنها مسأله تجسیم و تشبیه دامنگیر کتاب اوّل شده, بلکه احادیث فراوانی پیرامون مسأله جبر زینت‏بخش این کتاب است. نه تنها این کتاب بلکه دو کتاب صحیح(بخاری و مسلم) همان راهی را رفته‌اند که بعدها ابن خزیمه آن را رفته‌است.
درباره حضرت مهدی مسأله به گونه‏ای دیگر است. انتظار از ولی غایب به‌سان ولی حاضر دور از انصاف است, ولی او در عصر غیبت مانند مصاحب موسی کارهایی صورت می‏دهد که افراد عادی از آنان آگاه نیستند. مصاحب موسی کشتی را سوراخ کرد ولی نه صاحب کشتی از آن آگاه شد و نه مسافران؛ ولی سرانجام به مصلحت کشتیبان تمام شد. دیوار مشرف بر ویرانی را آباد کرد که کسی از گنج‏های مدفون در زیر آن آگاه نشود. در مورد فوائد وجود امام زمان ) عج) به کتاب‏هایی که در این باره نوشته شده مراجعه شود. من در مقاله‏ای گسترده نقش اعتقاد به رهبر زنده را در حفظ اصالت‏ها و تشکل‏ها ثابت کرده‏ام.
محور چهارم: رهاسازی عقل انسانی پس از رحلت پیامبر ?
از گفتار آقای سروش استفاده می‏شود که معتقد است: «پس از ختم نبوت و با درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز بالاخص در فهم دین به خود وانهاده‏اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پا به پا نمی‏برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر درست و نهایی دین را در گوش آنان نمی‏خواند تا از بدفهمی مصون بمانند».
... این رهایی از دخالت مستقیم آسمان را شیعیان از دوران غیبت مهدی آغاز می‏کنند و دیگر مسلمانان به گفته اقبال از هنگام رحلت محمد?... .
این‌جا یادآور می‏شویم: عقل یکی از ادله چهارگانه است که فقه شیعه بر آن تأکید می‏کند, ولی مهم, تبیین قلمرو عقل است. عقل در مورد عقاید، حجت بلامنازع است و همگان به دیده احترام به آن می‏نگرند؛ امّا در مورد احکام عملی و فرعی فقط در محدوده خاصی که به نام حسن و قبح عقلی معروف است می‏تواند حجت باشد و در غیر این دو مورد ، عقل بشری باید تا روز رستاخیز از وحی الاهی بهره بگیرد و هر نوع اندیشه و گزاره‏ای در غیر این دو مورد از حکم الاهی سرچشمه نگیرد قرآن آن را حکم جاهلی می‏نامد.
این که نویسنده می‏گوید جامعه بشری بعد از رحلت پیامبر به امامان معصوم نیازی ندارد بلکه از پرتو عقل باید راه زندگی را بپیمایند، پیامد بدی دارد؛ زیرا:
( 23 )

·               وانهادن زندگی فردی و اجتماعی انسان برعهده عقل جمعی نتیجه‏ای جز «آنارشیسم معرفتی» چیزی ندارد. آیا بیان وظایف، برعهده کدام یک از عقول جمعی واگذار شده است؟ امروز نحله‏های گوناگون اعم از مادی و معنوی, سوسیالیسم و کمونیسم و لیبرالیسم و اگزیستانسیالیسم هر کدام مدعی رهبری جامعه و ترسیم راه و رسم زندگی است؛ ولی این عقول جمعی تاکنون نتوانسته‏اند در الفبای اقتصاد به وحدت کلمه برسند تا چه رسد در هدایت بشر.
آیا واگذاری بشر به رهنمود انسان‏های والا که تاریخ زندگی آنان بر تقوا و طهارت و علم و دانش آنان گواهی می‌دهند، بهتر است یا این که حیات بشری را در بستری بیابیم که با صدها « ایسم» مدعی رهبری هستند و انسان را در صحنه‏های گوناگون با چالش‏های جدی مواجه می‏سازند؟ همگان می‏دانیم که لنین و استالین با عرضه مکتب سوسیالیسم منشأ چه خونریزی‏ها شدند و چه خفقانی پدید آوردند که تاریخ کمتر به خود دیده است.آیا نازیسم با طرح این مکتب توانست ملت آلمان را سعادتمند سازد یا این‌که بذر عداوت میان جامعه‏های بشری پاشید و نژاد پرستی را بار دیگر زنده کرد.
...هنرش نیز بگو
1. جناب سروش! سوابق شما در نظر دوستان بسیار درخشان است. شما از فارغ التحصیلان مدرسه علوی تهران می‏باشید که ایمان و اخلاق، با وجود آن‌ها آمیخته‌است و مسؤولیت اداره نظام اسلامی در گذشته و حالا بر دوش آنان سنگینی می‏کند..
2. در اوایل دهه شصت در معیت حضرتعالی و دوست عزیزمان آقای دکتر حداد عادل و چند نفر دیگر برای شرکت در سمینار «اسلام و ملی‏گرایی» به دعوت مرحوم «کلیم صدیقی»، رهسپار لندن شدیم. من با چشم خود دیدم که حضرتعالی پس از ادای فریضه صبح، مشغول ادعیه بودید.
3. در گردهمایی سالانه هیأت امنای «بنیاد دانشنامه جهان اسلام»، موقع ادای نماز ظهر وعصر، حضرتعالی، دیرتر از دیگران جایگاه نماز را ترک می‏کردید؛ چون به خواندن تعقیبات مقید بودید.
4. در مناظره‏ای که در معیت آیت اللَّه مصباح یزدی دامت برکاته با آقای احسان طبری داشتید، خوب درخشیدید. موقعی که آقای طبری در تعریف ماده گفت: موجود ماده است، شما در پاسخ گفتید: تعریف از مقوله چیستی‌ها است، نه هستی‌ها.
( 24 )

·               5. در منزل جناب فاضل میبدی پس از مذاکره طولانی در بارة قبض و بسط، یادآور شدم که حضرتعالی خلائی را که پس از شهادت مرحوم مطهری در دانشگاه پدید آمده با تدریس و سخنرانی خود پر کنید و در حوزه متدینان باقی بمانید نه در جمع دیگران؛ زیرا آن‌ها فقط چند صباحی بیش با شما همراه نیستند! حالا این سوابق کجا و این نوع سخنرانی و تشکیک در مبانی تشیع کجا؟!
نگارنده این نامه را با یادآوری فرا رسیدن سال روز تولد جنابعالی در آبان‏ماه سال جاری که حاکی از مرور شصت بهار (1324- 1384) از فصول عمر شما است، به پایان می‏رسانم و در مثل آمده: چون که شصت آمد نشست آمد....و بهتر است در راه و روش خود تجدید نظر فرمایید:
گفتگوی من و دلدار مرا پایان نیست آنچه آغاز ندارد، نپذیرد انجام‏
( 25 )

·               منابع و مآخذ
1. ابن‌حجر عسقلانی, احمدبن محمد, ارشادالساری فی شرح صحیح البخاری, بیروت, دار احیاء التراث العربی, بی تا.
2. بخاری, محمدبن اسماعیل, صحیح بخاری, بیروت, دار احیاء التراث العربی, 1400ق.
3. حاکم نیشابوری, حافظ بن عبدالله, المستدرک علی الصحیحین, بیروت, دارالمعرفة, بی تا.
4. حر‏ٍِِ‏‎‍}{ٍٍٍِعاملی, محمد این حسن, وسائل الشیعة, بیروت, داراحیاء التراث العربی, 1403 ق.
5. سروش, عبدالکریم, اسلام, وحی و نبوت, نشریة آفتاب, تهران, ش15.
6. -------------, صراط‌های مستقیم, تهران, مؤسسة فرهنگی صراط, 1377ش.
7. -------------, صراط‌های مستقیم, مجلة کیان, تهران, ش36.
8. صدوق, محمدبن علی بن الحسین قمی, التوحید, تهران, مکتبة الصدوق, 1387ق.
9. عسگری, مرتضی, نقش ائمه در احیاء دین, تهران, بنیاد بعثت, 1365ش,ج6و12.
10. مجلسی, محمد باقر, بحارالانوار, بیروت, مؤسسة الوفاء, 1403ق.
11. نجاشی, احمدبن علی, رجال نجاشی, بیروت, دارالاضواء, 1408ق.
( 26 )

 

خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم

اخیرا بعضی افراد در باب سازگاری خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم شبهاتی را مطرح نموده‌اند آنان برآنند که اعتقاد به علم لدنی وعصمت امامان و حجتیت سخنان آنان با خاتمیت پیامبر گرامی اسلام و انقطاع وحی ناسازگاری دارد. این مقال بر آن است تا پاسخ مستدل به این شبهه و برخی از شبهات دیگر بدهد . در ابتدا به سرچشمه علوم امامان معصوم اشاره می‌شود که عبارتند از: 1. نقل از رسول خدا? 2. نقل از کتاب علی? 3.استنباط از کتاب و سنت 4. الهام‌های الاهی. سپس مطرح شده است که قرآن و روایات بر این نکته تاکید دارند که ممکن است افرادی از علم لدنی عصمت برخوردار باشند و سخنان آنان بر دیگران حجت داشته باشد ولی نبی نباشند بنابراین هیچ ناسازگاری بین خاتمیت و مرجعیت علمی وسیاسی ائمه وجود ندارد. همچنین در ادامه به نقش امامان در حفظ و پاسداری از شریعت اسلام اشاره شده. در پایان وظیفه و جایگاه عقل در فهم متون دینی پس از رحلت پیامبر مورد بررسی‌ قرارگرفته است. در ضمن در این مقاله به تناقض‌گویی‌های جناب آقای دکتر سروش در این باب اشاره شده‌است.

خاتمیت, مرجعیت علمی ائمه معصومین, شریعت,‌ علم لدنی, نبی, عقل.

نويسنده : سبحانی، جعفر

·               آیت‌الله استاد جعفر سبحانی·
چکیده
اخیرا بعضی افراد در باب سازگاری خاتمیت و مرجعیت علمی امامان معصوم شبهاتی را مطرح نموده‌اند آنان برآنند که اعتقاد به علم لدنی وعصمت امامان و حجتیت سخنان آنان با خاتمیت پیامبر گرامی اسلام و انقطاع وحی ناسازگاری دارد. این مقال بر آن است تا پاسخ مستدل به این شبهه و برخی از شبهات دیگر بدهد . در ابتدا به سرچشمه علوم امامان معصوم اشاره می‌شود که عبارتند از: 1. نقل از رسول خدا? 2. نقل از کتاب علی? 3.استنباط از کتاب و سنت 4. الهام‌های الاهی. سپس مطرح شده است که قرآن و روایات بر این نکته تاکید دارند که ممکن است افرادی از علم لدنی عصمت برخوردار باشند و سخنان آنان بر دیگران حجت داشته باشد ولی نبی نباشند بنابراین هیچ ناسازگاری بین خاتمیت و مرجعیت علمی وسیاسی ائمه وجود ندارد.
همچنین در ادامه به نقش امامان در حفظ و پاسداری از شریعت اسلام اشاره شده. در پایان وظیفه و جایگاه عقل در فهم متون دینی پس از رحلت پیامبر مورد بررسی‌ قرارگرفته است. در ضمن در این مقاله به تناقض‌گویی‌های جناب آقای دکتر سروش در این باب اشاره شده‌است.
واژگان کلیدی: خاتمیت, مرجعیت علمی ائمه معصومین, شریعت,‌ علم لدنی, نبی, عقل.
_______________________________
·مرجع تقلید.
تاریخ دریافت: 15/6/1384 تأیید: 28/6/1384.
( 5 )

·               اخیراً جناب دکتر عبدالکریم سروش، در فرانسه در بارة مسائل مربوط به تشیع سخنرانی کرده‌است. در این میان دانشمند محترم حجت الإسلام آقای بهمن‌پور نقدی بر آن سخنرانی نگاشته است؛ ولی گویا پاسخ وی در نظر آقای سروش مقبول نیفتاده و پاسخی مفصل در سایت شخصی‏اش داده و آنچه فعلاً در اختیار اینجانب است, پاسخ او است.
من فارغ از همه این گفت‏وگوها، دیدگاه‏های تشیع را در باب «خاتمیت و انقطاع وحی» و «مرجعیت علمی پیشوایان معصوم» و «سرچشمه علوم و دانش آنان» باز می‌گویم. و خاطرنشان می‌کنم که در کتاب اضواء علی عقائد شیعة الإمامیة وتاریخهم که در سال 1421قمری منتشر شده است, اکثر اشکالاتی را که وی مطرح کرده، پاسخ گفته‏ام؛ زیرا این دیدگاه‏ها جدید و نو نیست و آقای سروش نیز آن‌ها را طراحی و پایه‏گذاری نکرده‌است؛ بلکه در کلام پیشینیان ریشه دارد که فعلاً جای بحث آن نیست. همچنین در کتاب دیگری به نام الاعتصام بالکتاب والسنة که در سال 1414قمری منتشر شده است، دیدگاه‏های شیعه را در بارة مرجعیت علمی پیشوایان معصوم و سرچشمه دانش‏های آن‌ها، به‌گونه‏ای که با خاتمیت کوچک‏ترین تعارضی ندارد، مطرح ساخته‏ام.
ممکن است عذر وی این باشد که این‌گونه کتاب‏ها را در اختیار ندارد ولی می‏توانست به کتاب منشور عقاید امامیه که به زبان‌های گوناگون اعم از فارسی، عربی و انگلیسی چاپ شده‌است مراجعه کند؛ زیرا کلیه مطالبی که مطرح کرده, به‌نوعی، مطرح و بررسی شده‌است.
اصولاً مشکل این‌گونه نویسندگان این است که پیوند خود را با حوزه‏های علمیه و اسلام‌شناسان واقعی قطع می‌کنند و آن‏گاه به نقد و گفت‌و‌گو می‏پردازند. بنده از شخص آقای سروش و دیگر دوستانی که گاهی دیدگاه‏های نوی دارند درخواست می‏کنم این نوع مسائل را قبلاً در محافل علمی حوزوی مطرح؛ و آن‌گاه چکیده گفت‌وگوها را منتشر کنند.
این دوستان عزیز هرچه هم متفکر و سخنور باشند, در معارف و احکام الاهی تخصص ندارند.
باری نگارنده, شکوه‏های خود را از این اندیشه‌وران که سالیان دراز در جایگاه مدافعان اسلام و روشنفکران دینی انجام وظیفه می‏کردند، به مجال دیگر وامی‌گذارد:
شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر
( 6 )

·               خاتمیت یا انقطاع وحی تشریعی‏
همه مسلمانان‏, یکدست و یکدل خاتمیت پیامبر گرامی ?را از ضروریات اسلام شمرده و آن را اصل استوار و خلل‌ناپذیر تلقی کرده‏اند و هر نوع تأویل و تحریف را در آیه خاتمیت مردود شمرده و به آن ارجی ننهاده‏اند. قرآن در این باره می‏فرماید:
ما کانَ مُحَمّدٌ أَبا أَحد مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخاتَم النَّبِیّینَ وَکانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً(ص(38):40).
محمد پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست؛ ولی رسول خدا و ختم کننده و واپسین پیامبران است و خداوند به همه چیز آگاه است.
افزون بر این آیه، روایات فراوانی در مورد خاتمیت از رسول گرامی و امامان معصوم وارد شده است که بهانه را از دست مدعیان نبوت و قائلان به ادامه وحی تشریعی و تجربه نبوی برگرفته است، و عالمان اسلام از سنی و شیعه, کتاب‌ها و رساله‏هایی را در این زمینه نگاشته‏اند به‌ویژه مفسران اسلامی هرگاه به تفسیر این آیه رسیده‏اند, داد سخن داده‏اند. فقط گروهک سیاسی بهایی و فرقه قادیانی در هند مخالف خاتمیت بوده و با این اصل مسلم مخالفت کرده‌اند که مطرود جامعه اسلامی هستند.
معنای خاتمیت‏
مقصود از خاتمیت این است که پس از رسول گرامی، دیگر پیامبری نخواهد آمد و باب وحی تشریعی به روی بشر بسته شده است و همچنین بر هیچ انسانی، وحیی که حامل تشریع حکمی و تعیین تکلیفی و تحلیل حرامی یا تحریم حلالی باشد, فرود نخواهد آمد. هرکس مدعی آن باشد که از جانب خدا در مورد احکام الاهی به او وحی شده, و احکام جدید و بی‏سابقه‏ای را که در شریعت پیامبر اسلام? نبوده است، بر او نازل شده‌است ، چنین فردی مشتبه یا مغرض, و از نظر مسلمانان منکر اصل ضرور دینی است. از طرف دیگر, قرآن مجید از اکمال دین در قرآن خبر داده است؛ آن جا که می‏فرماید:
الیَوْم أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینکُمْ وَأَتْمَمتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً.(مائده(5):3).
امروز دین شما را کامل, و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را در جایگاه آیین جاودان پذیرا شدم.
کمال دین در این است که کلیه مسائل مربوط به آن اعم از اصول و فروع بر پیامبر گرامی ? نازل شده و او نیز به گونه‏ای در اختیار امت قرار داده است. این دو اصل از
( 7 )

·               اصولی هستند که هیچ مسلمانی نمی‏تواند از زیر آن‌ها شانه خالی کند؛ ولی کنار این اصول, واقعیتی است که نمی‏توان در آن تردید کرد و آن این‌که مدت رسالت پیامبر گرامی? از 23 سال تجاوز نکرد. سیزده سال آن در مکه و ده سال آن در مدینه سپری شد. در مرحله نخست, محیط زندگی و دعوت، چنان مساعد نبود که رسول گرامی ? به تبیین تمام مسائل مربوط به عقاید و احکام و وظایف اسلامی بپردازد. آن‌چنان خفقان بر محیط او حاکم بود که سرانجام به فرمان الاهی زادگاه خود را رها کرد و«یثرب» را برای زندگی و تبلیغ برگزید. زندگی ده ساله پیامبر در مدینه با حوادث گوناگون روبه‌رو شد که همگی وقت‏گیر ومشکل‏زا بود. از یک طرف, خود پیامبر فرماندهی 26غزوه را برعهده داشت که برخی از آن‌ها، مدتی به طول می‏انجامید مانند فتح مکه و حنین یا غزوه تبوک و از طرف دیگر 36 گردان(صدوق,1387ق: باب1, ح21و22و23) را آماده جهاد کرده, به آن‌ها تعلیمات لازم می‏داد و به میدان رزم اعزام می‏کرد که در اصطلاح سیره نویسان به این گردان‏ها «سریه» می‏گویند.
محیط مدینه و اطراف آن مرکز تجمع یهودیان بود و باب مناظره‌ها و مجادله‌ها با پیامبر باز شد و سرانجام پس از خیانت‏های بارز آنان، پیامبر اسلام ناگزیر، با قدرت نظامی به لجاج و عناد آن‌ها پاسخ گفت و قبایل بنی قینقاع و بنی نضیر را جلای وطن داد؛ سپس سراغ بنی قریظه و خیبریان رفت که سرگذشت آن برای همگان معلوم است.
او در مدت اقامت خود با سران قبایل و رؤسای منطقه‏ها، قراردادهای سیاسی و نظامی می‏بست که متون آن‌ها در کتاب‏های سیره و تاریخ و حدیث آمده است و کتاب مکاتیب الرسول, اثر ارزشمند دوست از دست رفته, مرحوم آیت‌اللَّه احمدی میانجی، جامع‏ترین کتابی است که در این مورد نوشته شده است.
نبی اسلام با این همه گرفتاری‏ها تا آن‌جا که توانست, اصول و کلیات احکام الاهی را برای مردم تبیین کرد و او در سخنان خود به حکم وحی الاهی یادآور می‏شد که در سفره تشریع دو حکم بیشتر نیست: حکم الاهی و حکم جاهلی, و هر نوع حکمی که در اسلام ریشه نداشته باشد, حکم جاهلی خواهد بود؛ چنان که می‏فرماید:
وَأَنِ احْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ (مائده(5):49).
میان آنان ، با آنچه خدا نازل کرده, داوری کن,
و هر نوع داوری که در قوانین الاهی ریشه نداشته باشد, حکم جاهلی است:
( 8 )

·               أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (مائده(5):50)
آیا حکم جاهلیت را از نو می‏خواهند و چه کسی بهتر از خدا برای قومی که اهل ایمان و یقین هستند, حکم می‏کند؟
با توجه به این بیان باید گفت: پیامبر اسلام خاتم پیامبران است و با رحلت او وحی تشریعی قطع شده و او آیین الاهی را تکمیل کرد و هر چه بشر به آن نیاز دارد, در آیین او وجود داشت.
از طرف دیگر, گرفتاری‏ها و کشمکش‏ها مانع از آن شد که پیامبر به تبیین برخی از اصول و احکام عملی موفق شود؛ ولی برای جبران این بخش، گروهی به امر الاهی مأموریت یافتند که به تبیین آنچه پیامبر به توضیح آن نائل نیامده است، بپردازند. این گروه همان عترت رسول گرامی? است که در حدیث متواتر، عِدل قرآن و یکی از دو ثقل معرفی شده است؛ آن‌جا که فرموده است:
انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی.
من میان شما دو گوهر گرانبها امانت می‏گذارم که عبارتند از کتاب خدا و عترت من.
اکنون پرسیده می‏شود که سرچشمه علوم آنان و به اصطلاح مصادر دانش آنان چیست. چگونه احکام و تکالیفی را بیان می‏کنند که در قرآن و سنت‏های باقیمانده از پیامبر نیست؟ و این همان شبهه‏ای است که آقای سروش بر آن تکیه می‏کند و من مجموع دیدگاه‏های او را در این مورد در چند محور مطرح کرده, به تحلیل آن‌ها می‏پردازم:
محور نخست: ناسازگاری مرجعیت علمی با خاتمیت‏
این همان سؤالی است که جناب آقای سروش آن را به صورت محور نخست مطرح می‏کند:
چگونه می‏شود که پس از پیامبر خاتم, کسانی در آیند و به اتکای وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آن‌ها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال, تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟ پس خاتمیت چه چیزی را نفی و منع می‏کند و به حکم خاتمیت وجود و وقوع چه امری ناممکن می‏شود؟ و چنان خاتمیت رقیقی که همه شئوون نبوت را برای دیگران میسور و ممکن می‏سازد، بود ونبودش چه تفاوتی دارد. شیعیان با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداخته‏اند.
حاصل سخن وی این است که اعتقاد به پیشوایی امامان معصوم ?و مرجعیت علمی آن‌ها با اصل خاتمیت پیامبر اکرم ? سازگار نیست‏ زیرا معنای خاتمیت این است که
( 9 )

·               باب وحی با درگذشت نبی خاتم? کاملاً مسدود شد و دیگر به هیچ فردی وحی فرود نخواهد آمد. از طرف دیگر معنای مرجعیت امامان معصوم این است که احکامی از آنان دریافت می‏کنیم که در قرآن و سخنان پیامبر ریشه ندارد و لازم آن‌ها این است که آنان به‌سان پیامبر نبی بوده و مورد خطاب وحی واقع شده‏اند و در نتیجه احکامی را از عالم بالا دریافت کرده‏اند. در حقیقت, این امامان نیز به‌سان پیامبر خاتم به لباس نبوت آراسته شده‏اند.
سرچشمه علوم امامان معصوم‏
تعارضی که نویسنده میان ختم نبوت و مرجعیت علمی امامان معصوم تصور کرده, حاکی از آن است که مصادر علوم آنان را در نظر نگرفته یا از آن‌ها آگاه نبوده است. اکنون در این مورد به منابع علوم ایشان اشاره می‏کنیم. وبا بیان این قسمت خواهید دید که کوچک‏ترین، تعارضی میان «خاتمیت» و مرجعیت علمی امامان معصوم وجود ندارد.
أ - نقل از رسول خدا
پیشوایان معصوم ? احادیث را (بدون واسطه، یا از طریق پدران بزرگوارشان) از رسول خدا اخذ, و برای دیگران نقل می‏کنند. این نوع روایات که هر امامی آن را از امام پیشین ... تا برسد به رسول‏خدا نقل کرده, در احادیث شیعه امامیه فراوان است، و اگر این گونه احادیث اهل بیت ? که سنداً، متصل و منتهی به رسول خدا ? است یکجا جمع شود, مُسند بزرگی را تشکیل می‏دهد که خود می‏تواند گنجینه عظیمی برای محدثان و فقیهان مسلمان باشد؛ زیرا روایاتی با چنین سند استوار، در جهان حدیث نظیر ندارد.به یک نمونه از این نوع احادیث که گفته می‏شود نسخه‏ای از آن، با عنوان حدیث سلسلة الذهب، از باب تبرک و تیمن، در خزانه سلسلة ادب دوست و فرهنگ پرور«سامانیان» نگهداری می‏شده است, اشاره می‏کنیم:
شیخ بزرگوار صدوق (306-381 ق) در کتاب توحید به واسطه دونفر از ابوالصلت هروی نقل می‏کند که می‏گوید: من با علی بن موسی الرضا? همراه بودم که از نیشابور عبور می‏کرد. در این هنگام, جمعی از محدثان نیشابور مانند محمد بن رافع، احمد بن حرب، یحیی بن یحیی، اسحاق بن راهویه و جمعی از دوستداران علم، زمام مرکب حضرت را گرفته, گفتند: تو را به حق پدران پاک ومطهرت سوگند می‏دهیم که برای ما حدیثی نقل کنی که از پدرت شنیده‏ای. حضرت در این حال سر خود را از کجاوه بیرون آورد و فرمود:
( 10 )

·               حدثنی أبی العبد الصالح موسی بن جعفر? قال حدثنی أبی الصادق جعفر بن محمد? قال حدثنی أبی أبوجعفر محمد بن علی باقر علم‌الأنبیاء? ‏قال حدثنی أبی علی بن الحسین سیدالعابدین ? قال حدثنی أبی سیّد شباب أهل الجنّة الحسین ? قال حدثنی أبی علی بن أبی طالب ? سمعت النبی ? یقول سمعت جبرئیل یقول سمعت اللَّه جلّ جلاله یقول: لا إله إِلاّ اللَّه حِصنی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنی أَمِنَ مِنْ عَذابی؛ سپس زمانی که به راه افتاد، فریاد برآورد که بشروطها و أنا من شروطها.(صدوق, همان).
بنابراین, بخشی از دانش‌های آنان، سینه به سینه از پیامبر خاتم در اختیار آنان قرار گرفته است.
نکته قابل توجه این است که همین ایراد جناب آقای سروش، به نوعی در عصر امامان معصوم از طرف مخالفان مطرح بود و گاهی به صورت پرسش و احیاناً به صورت اعتراض، از مدرک احادیث آنان میپرسیدند و آن‌ها به این پرسش به این نحو پاسخ می‏دادند.
حدیثی، حدیث أبی, وحدیث أبی حدیث جدّی, وحدیث جدّی حدیث علیّ بن أبی طالب, وحدیث علیٍّ حدیث رسول اللَّه, وحدیث رسول اللَّه قول اللَّه عزّ وجلّ(حرعاملی,1403ق: ج18,ص58, ح26).
حدیث من، حدیث پدرم است و حدیث پدرم، حدیث جدّم و حدیث جدّم ، حدیث علی بن ابی طالب و حدیث او، حدیث رسول خدا و حدیث رسول خدا، کلام خدای عزّوجلّ است.
ب . نقل از کتاب علی ?
امیر مؤمنان ? در تمام دوران بعثت پیامبر اکرم ? با وی همراه بود، و بدین جهت توفیق یافت احادیث بسیاری را از رسول خدا در کتابی گرد آورد(در حقیقت، پیامبر? املا می‏کرد وعلی? می‏نوشت). خصوصیات این کتاب، که پس از شهادت امام در خانواده او باقی ماند، در احادیث امامان اهل بیت بیان شده است. امام صادق ? می‏فرماید:
طول این کتاب هفتاد ذراع بوده، وبه املای رسول خدا و خط علی بن ابی طالب نگارش یافته است و آنچه مردم به آن نیازمندند در آن بیان شده است.(مجلسی, 1403: ج26,ص18-66)
گفتنی است که این کتاب پیوسته در خاندان علی? دست به دست می‏گشت و امام باقر و امام صادق ? بارها از آن حدیث نقل کرده, خود کتاب را نیز به یاران خویش ارائه می‏فرمودند(حرعاملی, همان: ج3,باب12 از ابواب لباس مصلی,ح1) و هم اکنون نیز بخشی از احادیث آن کتاب در مجامع حدیثی شیعه بالأخص در وسائل الشیعه در ابواب مختلف موجود است.
( 11 )

·               ج.استنباط از کتاب و سنت‏
امامان معصوم قسمتی از احکام الاهی را که بر پیامبر گرامی نازل شده, از کتاب خدا و سنت‏های موجود استنباط می‏کردند. استنباطی که دیگران را یارای آن نبوده است. ما، این‌جا نمونه‏ای را یادآور می‏شویم تا روشن شود قسمتی از مصادر علوم آنان چنین استنباط‌هایی بوده‌است:
در دوران متوکل عباسی, مردی مسیحی با زن مسلمانی مرتکب عمل خلافی شد. از آن‌جا که این شخص بر خلاف موازین ذمه عمل کرده بود, خونش هدر و قتلش واجب بود. آن‌گاه که خواستند حکم را جاری کنند, اسلام آورد تا به حکم «الإسلام یجبّ ما قبله» جان به سلامت ببرد. در این وضعیت, فقیهان دربار عباسی به چند گروه تقسیم شدند: گروهی گفتند: او به حکم این که اسلام آورد، پیوند او از گذشته قطع، و حد از او ساقط شد و گروهی دیگر گفتند: سه بار حد باید در مورد او جاری شود و گروه سوم فتوای دیگری دادند. متوکل عباسی ناگزیر، پاسخ این مسأله را از امام هادی پرسید ، امام هادی? فرمود:
این فرد محکوم به مرگ است و علت آن این است که چنین ایمانی هنگام تنگنا و خوف و ترس فاقد ارزش است, به گواه این آیه که می‌فرماید:
فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ× فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ.(غافر(40):84-85). (حرعاملی, همان: ج18, ص408)
هنگامی که عذاب شدید ما را دیدند, گفتند هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبودهایی که همتای او می‏شمردیم, کافر شدیم؛ امّا هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند, ایمان آن‌ها برای آن‌ها سود نداشت. این سنت خداوند است که همواره میان بندگانش اجرا شده و آن‌جا که کافران زیان‌کار شدند.
در این آیه, خداوند منان بی‌ثمر بودن ایمان حاصل از خوف عذاب را از سنت‏های الاهی شمرده است؛ سنت‏هایی که در آن تبدل و تغییری رخ نمی‏دهد.
همه فقیهان و مفسران، این آیه را خوانده و تفسیر کرده‏اند؛ ولی موفق به چنین فهمی از آیه نبوده‏اند. این برداشت‏های عمیقانه و واقع‏گرایانه یکی از مواهب الاهی است که به امامان اهل بیت? داده شده است و بخشی از علوم آنان را تشکیل میدهد؛ از این رو؛ امام باقر? میفرماید:
خداوند منان چیزی را ترک نکرده که امت اسلامی به آن نیازمندند, مگر این که آن را در کتاب خود فرو فرستاده و برای رسول خود بیان کرده است.( کلینی, 1365ش: ج 1, ص 59)
( 12 )

·               امام صادق? می‏فرماید:
ما من شی‏ء إلاّ وفیه کتاب وسنة (همان)
هیچ رخدادی نیست, مگر آن که قانون آن در کتاب و سنت پیامبر بیان شده است.
سماعه، فقیه عصر امام موسی بن جعفر? از امام میپرسد: آیا همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر او است یا چیزی را از پیش خود می‏گویید؟ او در پاسخ می‏گوید:
بل کلّ شی‏ء فی کتاب اللَّه و سنة نبیّه (همان).
امام باقر? در سخنان خود، اغلب به آیات قرآن مجید استناد کرده از کلام خدا شاهد می‏آورد و می‏فرمود:
هر مطلبی گفتم از من بپرسید که کجای قرآن است تا آیه مربوط به آن موضوع را معرفی کنم؛ (طبرسی, بی تا :ص176).
بنابراین, امامان معصوم در حوزه معارف و احکام، نوآورانی نبوده‏اند که در کتاب و سنت ریشه نداشته باشد؛ بلکه استخراج کنندگان احکام الاهی از کتاب و سنت بوده‏اند که دیگران را یارای چنین فهم و دقتی نیست.
د. الهام‌های الاهی‏
علوم امامان اهل بیت ? سرچشمه دیگری دارد که می‏توان از آن با عنوان «الهام» یاد کرد. الهام به پیامبران اختصاص نداشته است و در طول تاریخ, گروهی از شخصیت‌های والای الاهی از آن بهره‏مند بوده‏اند. قرآن از افرادی خبر می‏دهد که گرچه پیامبر نبودند، اسراری از جهان غیب بر آن‌ها الهام می‏شد و قرآن به برخی از آن‌ها اشاره دارد؛ چنان‌که درباره مصاحب موسی (خضر) که چند صباحی او را آموزش داد، می‏فرماید:
آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلماً (کهف(18):65).
او مورد رحمت خاص ما قرار داشت و از خزانه ‏علم خویش به وی دانشی ویژه عطا کرده بودیم.
نیز درباره یکی از کارگزاران سلیمان (آصف بن برخیا) یادآور می‏شود:
قالَ الّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ (نمل(27):‏40).
آن کس که دانشی از کتاب نزد او بود, چنین گفت... .
این افراد علم خود را از طریق عادی نیاموخته؛ بلکه به تعبیر قرآن, دارای «علم لدنّی» بوده‏اند: عَلّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً؛ بنابر این، نبیّ نبودن، مانع از آن نیست که برخی از انسان‌های
( 13 )

·               والا مورد خطاب الهام الاهی قرار گیرند. در احادیث اسلامی که فریقین نقل کرده‏اند, این‌گونه افراد را «محدَّث» می‏گویند؛ یعنی کسانی که بدون این‌که پیامبر باشند, فرشتگان با آن‌ها سخن می‏گویند.
بخاری در صحیح خود از پیامبر نقل می‏کند که فرمود:
لَقَدْ کانَ فیمَن کانَ ‏قَبلَکُمْ مِنْ بنی إسرائیلَ یُکَلَّمونَ مِنْ غیر أَنْ‏یکونُوا أنبیاءَ... (بخاری, 1422ق, ج2,ص149)
قبل از شما در بنی اسرائیل کسانی بودند که (فرشتگان) با آن‌ها سخن می‏گفتند، بدون این‌که پیامبر باشند.
بر این اساس، امامان اهل بیت? نیز که مرجع امت در تبیین معارف الاهی و احکام دینی هستند، برخی از سؤالات را که پاسخ آن در احادیث مرویّ از پیامبر ? یا کتاب علی ? وجود نداشت, از طریق الهام و آموزش غیبی پاسخ می‏دادند(رک: ابن‌حجر عسقلانی, بی تا: ج6,ص99).
از این بیان می‏توان نتیجه گرفت کسانی که چنین اشکالی را مطرح می‏کنند بین وحی تشریعی و الهام‌های الاهی فرقی نگذاشته, تصور می‏کنند به هر فردی که به او الهام شد, نبی خواهد بود؛ حال آن که «مُحدَّث بودن» یکی از مقام‌های انسان‏های والا است که در عین حال که فرشتگان با او سخن می‏گویند, نبی نخواهد بود. چنان‌که یادآور شدیم, مصاحب موسی به تعبیر قرآن علم لدنی (وَعلّمناهُ من لدُنّا عِلماً) داشت؛ ولی نبی نبود.
تضمین حجیت اقوال امامان در سنت پیامبر ?‏
اگر واقعاً کتاب خدا و سنت پیامبر مرجع است، ما در سنت متواتر پیامبر، عترت را کنار قرآن می‏بینیم «انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی», و پیامبر گرامی عترت خود را به سفینه نوح تشبیه می‏کند و می‏فرماید:
مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجی ومن تخلف عنها غرق(حاکم نیشابوری, بی‌تا: ج2,ص151).
اکنون سؤال می‏شود که اگر محدوده دانش و بینش هر یک از اهل بیت پیامبر به‌سان یک فرد صحابی بود, چرا پیامبر خاتم برای آنان چنین مزیتی قائل می‏شود. گاهی آن‌ها را عِدْل قرآن و همتای او می‏شمرد و گاهی آن‌ها را کشتی نجات می‏داند. این نوع امتیازها حاکی از آن است که آنان علومی داشتند که دیگران از آن بی‏بهره بودند و در پرتو این
( 14 )

·               آگاهی‏ها، بسیاری از احکام اسلام را که پیش‌تر تشریع شده‌بود, باز می‏گفتند، نه این که حکم جدیدی را انشاء می‏کردند.
نتیجه این‌که
1. پیشوایان معصوم از کتاب علی احکام فراوانی را در اختیار مردم می‏نهادند و آنچه می‏گفتند, تبیین احکام تشریع شده بود نه تشریع احکام جدید.
2. اگر از جانب خدا, رشته احکامی به آن‌ها الهام می‏شد، مقصود، تبیین احکامی بود که بر قلب پیامبر نازل شده, ولی شرایط امکان بیان آن‌ها را نیافته بود.
ما از نویسنده گرامی و کسانی که دچار این سؤال هستند خواهش می‏کنیم بین انشای احکام و إخبار از احکامی که بر رسول خدا نازل شده فرق بگذارند. انشای احکام جدید ناقض خاتمیت است, ولی اخبار از احکامی که بر قلب پیامبر فرود آمده, تأیید خاتمیت و نشانه آن است. شگفت این‌جا است که افرادی الهام به مادر موسی را یا سخن گفتن فرشتگان با مریم یا همسر ابراهیم را که همگی در قرآن آمده است می‏پذیرند؛ امّا در سخن گفتن فرشتگان با امامان معصوم و آگاه کردن آن‌ها از احکامی که پیشتر‌تشریع شده است دچار تردید و اعتراض می‏شوند:
وَإِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفیکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفیکِ عَلی‏ نِساءِ الْعالَمینَ.(آل عمران(2):42).
وَ أَوحَیْنا إِلی‏ أُمّ مُوسی أَن أَرْضِعیه...(قصص(28):7).
تا این‌جا سخن ما با فردی است که به ختم نبوت اعتقاد دارد و برای نجات بشر جز اسلام (منتها با قرائت خاص) راه دیگری نمی‏اندیشد. از این جهت روشن ساختیم که ختم نبوت با مرجعیت علمی اهل بیت کوچک‏ترین تعارضی ندارد و امامان اهل بیت بازگو کنندگان احکامی هستند که پیش‌تر پیامبر اسلام وحی و تشریع شده است.
تناقض در گفتارها
این‌جا از شخص آقای سروش گله خاصی داریم و آن این که اگر دیگران این پرسش را مطرح کنند تا حدی معذور هستند؛ ولی او به یک رشته اصولی معتقد است که هرگز با ختم نبوت و انقطاع وحی سازگار نیست. این اصول عبارتند از:
أ. تداوم وحی نبوی‏؛
ب. اعتقاد به پلورالیسم دینی و صراط‌های مستقیم‏.
( 15 )

·               او درباره موضوع نخست چنین می‏نویسد:
تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران، کاملاً قطع نمی‏شود و همیشه وجود دارد(سروش, نشریة آفتاب: ش15, ص69).
و درباره موضوع دوم به جای یک صراط به صراط‌های متعددی معتقد است و پلورالیسم را به معنای وسیعی پذیرفته و همه قرائت‏های از اسلام را حق و مایه نجات می‏داند. در این صورت, با این اعتقاد چگونه قرائت شیعه را درباب امامان تخطئه می‏کند و به قرائت مقابل آن معتقد می‏شود و به اصطلاح خار را در چشم دیگران می‏بیند؛ امّا تیر را در چشم خود نمی‏بیند. وی در تعابیری می‏گوید:
1. این نکته را باید به گوش جان شنید و تصویر و منظر باید عوض کرد، و به جای آن که جهان را واجد یک خط راست و صدها خط کج و شکسته ببینیم، باید آن را مجموعه‏ای از خطوط راست دید که تقاطع‏ها و توازی‏ها و تطابق‏هایی با هم پیدا می‏کنند، بل حقیقت در حقیقت غرقه شد(سروش, کیان: ش36, ص9).
اگر او اعتقاد دارد که «همه اعتقادات صحیح است»، چگونه اعتقاد شیعه را در باب مرجعیت علمی امامان، خط کج و شکسته می‏بیند. این سخنان متعارض نشانه چیست؟
2. اسلام سنی فهمی است از اسلام و اسلام شیعی فهمی دیگر. و اینها و توابع و اجزایشان، همه طبیعی‏اند و رسمیت دارند(سروش,1377: ص6).
اگر بنا به گفته ایشان اسلام شیعی فهمی است از اسلام و طبیعی و رسمی است ، چگونه ایشان اعتقاد شیعه به مرجعیت علمی امامان را غیر طبیعی می‏داند و به رسمیت نمی‏شناسد؟!
نظریه قبض و بسط و لوازم نادرست آن‏
هنگامی که او در مجله کیهان فرهنگی، نظریه قبض و بسط را مطرح کرد و این که هر نوع تبدیل و دگرگونی در یکی از اندیشه‏های بشری تغییر و دگرگونی در کلیه اندیشه‏ها و فرضیه‏ها از جمله اندیشه‌های دینی را در پی دارد، اینجانب در مقاله‏ای در نقد این نظریه یادآور شدم :
1. قبض و بسط در فهم شریعت، تعبیر محترمانه‏ای از «سوفیسم» و شکاکیت است که در یونان ظهور کرد, سپس به وسیله حکیمان یونانی مانند ارسطو و غیره از صحنه خارج شد.(توضیح این مطلب را در آن مقاله بخوانید).
2. گزاره «قبض و بسط در فهم شریعت» انتحار خود را به وسیله خود فراهم ساخته است؛ زیرا این نظریه خود را نیز در برمیگیرد. چه‌بسا ممکن است همین نظریه در پرتو یک رشته فرضیه‏ها در دانش‌ها به گزاره عمیق‏تر و احیاناً متناقض تبدیل شود.
( 16 )

·               3. این نظریه با خاتمیت سازگار نیست و خاتمیت یکی از اصول مسلم اسلام است. هرگاه فرض کنیم که اندیشه‏ها و گزاره‌ها در حال تبدیل و دگرگونی است، مسأله خاتمیت نیز یکی از گزاره‌ها است که باید در پرتو دگرگونی در گزاره‏ها, همین اصل نیز دگرگون شود.
این نقد به قدری روشن و شکننده بود که حتی یکی از طرفداران وی در کتابی که با عنوان نقد بر برخی از معترضان این نظریه نوشته بود، نقد اینجانب را بسیار موجه دانسته بود. اکنون چه شده که با آن مبانی تجربه نبوی و استمرار وحی و اعتقاد به صراط‌های مستقیم و پلورالیسم دینی و تأیید قرائت‏های مختلف از دین به فکر انتقاد از فکر شیعی افتاده, آن را مطرح می‏کند؟! من در این مورد متحیرم باید خود او پاسخگو باشد.
محور دوم: ویژگی‏های انبیا·
ایشان می‏گوید: انبیا دارای ویژگی‏های سه‏گانه هستند:
أ. دانش آنان بدون واسطه از جانب خدا است؛
ب. آنان در گفتار و رفتار, معصوم از گناه و خطا میباشند؛
ج. سخنان آنان برای دیگران حجت می‏باشد؛
آن‌گاه نتیجه می‏گیرد هرگاه ما دانش امامان شیعه را بدون واسطه و اکتسابی ندانیم و از این طرف آنان را در گفتار و روش معصوم بشناسیم و سخنانشان برای دیگران حجت باشد, با انبیا تفاوتی ندارند و مسأله خاتمیت کاملاً مخدوش می‏شود.
در تحلیل گفتار آقای سروش یادآور می‏شویم: اوّلاً درست است که پیامبران این سه ویژگی را دارند؛ ولی افزون بر آن سه ویژگی، ویژگی چهارمی نیز دارند که در امامان نیست. آن‌ها دارای منصب نبوت و صاحب شریعتند و وحی الاهی بدان جهت بر آنان نازل شده است که آنان آورندة شریعت و پایه‏گذار آن هستند؛ ولی امامان فاقد این ویژگی چهارمند؛ یعنی نه منصب نبوت دارند و نه صاحب شریعت هستند. آن‌ها بر اثر عنایات الاهی بازگوکنندگان شریعتند.
ثانیاً درست است که پیامبران این سه ویژگی را دارند؛ ولی چنان نیست که هر کس دارای این سه ویژگی است، پیامبر باشد. و به قول معروف, « هر گردویی گرد است؛ ولی هر گردی گردو نیست». به تعبیر منطقیان, میان این ویژگیهای سه‏گانه و نبوت، عموم و
_______________________________
·مقصود, پیامبران صاحب شریعت و به اصطلاح علما, پیامبران اولی‌العزم است.
( 17 )

·               خصوص مطلق است؛ یعنی هر نبی این سه خصوصیت را دارد؛ ولی آن گونه نیست که دارندگان این سه ویژگی، نبی باشند .
درباره ویژگی اوّل یعنی علم لدنی می‏توان گفت: چه بسا بر قلب نورانی انسان‏های وارسته، حقایقی از عالم بالا الهام می‏شود و دریافت خود را اکتسابی نمی‏دانند, ولی هرگز پیامبر نیستند که نمونه‏های آن گذشت.
درباره ویژگی دوم که عصمت است یادآور می‏شویم: عصمت از ویژگی انحصاری نبوت نیست. مریم عذرا به حکم آیه قرآن(آل عمران(2):42) پیراسته از گناه بود, ولی هرگز نبیّه نبوده است.
درباره ویژگی سوم می‏توان گفت که حجیت سخن، ملازم با نبوت نیست به گواه آن که حکم خرد بر همگان حجت است, ولی خرد نبی نیست و نیز فتوای فقیهان بر دیگران حجّت است ولی هیچ فقیهی نبی نیست.
خلاصه آن که این ویژگی‏ها چه تک تک و چه جمعی از علایم انحصاری پیامبران نیست. هر چند همه پیامبران دارای این ویژگی‏ها هستند آنچه مایه امتیاز پیامبران از دیگران است، این است که صاحب شریعت و پایه‏گذار شریعت هستند؛ امّا هرگز این ویژگی اخیر، در امامان نیست و کسی چنین ادعایی ندارد.
ما از نویسنده میپرسیم: چه اشکالی دارد که خدا گروهی را آموزش دهد تا آنچه را بر صاحب شریعت فرو فرستاده ولی زمان مهلت تبیین آن را نداده است، به مردم ابلاغ کنند و آن‌ها را در زندگی پیراسته از گناه سازد و به مردم بگوید گزارش آنان از صاحب شریعت بر شما حجت است. آیا چنین موهبت الاهی محال است؟!
به بهانه حفظ خاتمیت دیگر آموزه‏ها را انکار نکنیم‏
پیامبر خاتم ?، آورنده آیین اسلام که دین خود را دین خاتم و احکام خود را ثابت و جاودانه معرفی کرده، خود در تعابیری بسیار روشن از وجود این ویژگی درباره امامان شیعه خبر داده است:
1. از جهتی آنان را عِدْل و همتای قرآن معرفی می‏کند و می‏فرماید: کتاب اللَّه وعترتی, ناگفته پیدا است لنگه کتاب معصوم که همان عترت باشد, باید مانند خود کتاب بر مردم حجّت و دارای عصمت باشد.
( 18 )

·               2. پیامبر به مردم دستور می‏دهد که پیروی از عترت, مایه هدایت, و سرپیچی از گفته‏های آنان مایه گمراهی است
ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً.
باز درباره امیرمؤمنان می‏فرماید:
أنا مدینة العلم وعلیّ بابها.
آیا آگاهی امامان به مسائل عقیدتی و عملی، آگاهی عادی بوده، مانند شاگردی که در کلاس از آموزگار و استاد خود تعلیم می‏بیند یا این آموزه‏ها به صورت غیر عادی بوده همچنان که مصاحب موسی را چنین مقامی بود (وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً). (کهف(18):65)
اگر امامان معصوم به‌واقع مانند انسان‏های عادی بودند, این همه تأکید بر پیروی از آنان چه معنا داشت؟ بنابراین نباید فقط به بهانه حفظ خاتمیت, دیگر آموزه‏ها را نادیده بگیریم.
گذشته از این, معارف و آموزه‏هایی که از امامان به دست ما رسیده, محال است زاییده آموزش‏های عادی باشد؛ بلکه کثرت و عظمت و عمق آنان از آن حکایت دارد که گفته‏های آنان میوه باغ دگر است.
محور سوم: نقش امامان در حفظ و پاسداری از شریعت‏
وی معتقد است که امامان معصوم در حفظ و پاسداری شریعت نقشی ندارند؛ زیرا شیعیان چیزی افزون بر آنچه دگران دارند، ندارند؛ بلکه پی‏افکن‏های علوم و عرفان میان دیگران، بیش از آن است که در شیعه وجود دارد. او در این باره می‏نویسد:
سمت و صفت پاسداران علم پیامبر و مستحفظان شریعت است که شما به پیشوایان شیعه داده‌اید و امامت را بدین سبب واجب شمرده‏اید و امام غائب را نیز مستحفظ معاصر خوانده‏اید و همین را حجت حضور غائبانه او دانسته‏اند. ... جد و جهد این حافظان چه چیز را برای شیعیان محفوظ نگه داشته است که غیر شیعیان از آن محروم مانده‏اند.
ادعای نویسنده را به‌طور خلاصه در دو بخش مطرح می‏کنیم:
1. پاسداری امامان یازده‏گانه از شریعت؛
2. پاسداری حضرت مهدی در دوران غیبت.
درباره بخش نخست یادآور می‏شویم: مسلمانان جهان یعنی یک میلیارد و چهارصد میلیون نفر مسلمان در روی زمین دو مدال افتخاری دارند که پاسداری از آن‌ها به عهده امامان بوده است:
( 19 )

·               1. قرآن مجید که مسلماً به قرائت واحدی از جانب خدا فرو فرستاده شده, ولی بعدها بر اثر تشتت صحابه و اختلاف لهجه‏های عرب به صورت قرائت‏های هفتگانه درآمد که مسلماً جز یک قرائت، بقیه، ارتباطی به وحی الاهی ندارد؛ چنانکه امام باقر? می‏فرماید:
انّ القرآنَ واحِدٌ نَزل مِنْ عِند واحد ولکنّ الاختلاف یجی‏ء من قِبَل الرواة(کلینی,1401ق:ج2,؟؟).
و همین قرائت رسمی از قرآن به روایت حفص از عاصم، از قرائت علی بن ابی طالب ? برگرفته شده است.
2. سنت پیامبر اکرم? (گفتار و رفتار او ) به وسیله کتاب علی و احادیث وی و احادیث امامان که به پیامبر متصل است, محفوظ مانده؛ زیرا بعد از درگذشت پیامبر نگارش حدیث و نقل و مذاکره آن (مگر در موارد خاصی) تا یک قرن ممنوع اعلام شد. حال علت آن چه بوده, فعلاً مطرح نیست.
از طرفی حدیثی که یک قرن نوشته نشود و آموزش‏ها تعطیل شود، تکلیف آن روشن است و در این میان برخی از یهودیان و مسیحیان مسلمان‏نماها مانند کعب الاحبار و وهب بن منبه و تمیم داری (داستان سرای مدینه) و مانند آنان، اسرائیلیات و مسیحیات را وارد حوزه‏های حدیثی مسلمانان کردند که تاکنون دامنگیر محدثان اسلامی است.
اگر افسانه غرانیق که ریشه کتاب آیات شیطانی است و روایات حاکی از تجسیم و تشبیه و جبر، دامنگیر صحاح شده، همگی از این اصل سرچشمه می‏گیرد و ما در کتاب الحدیث النبوی بین الروایة والدرایة بر قسمتی از این احادیث انگشت نهاده‏ایم، و این مقاله جای بازگویی آن‌ها نیست؛ ولی امامان شیعه به پیروی از علی? به این نهی از مذاکره حدیث و نگارش آن اعتنا نکرده ، از همان زمان رحیل رسول خدا تا دوران غیبت به نشر احادیث و آموزه‏ها پرداختند که هیچ فردی نمی‏تواند ارزش آنان را که جنبه پاسداری از سنت پیامبر دارد، انکار کند و پاسداری امامان از حدیث نبوی در صورتی روشن می‏شود که از بازار داغ جعل حدیث در عصر خلفای اموی آگاه شویم.
فرمان جعل حدیث‏
معاویه با صدور دو فرمان، محدثان را برای جعل حدیث درباره فضائل عثمان، سپس درباره دو خلیفه نخست ترغیب کرد و چیزی نگذشت که با دادن جوایز، روایات فراوانی در مورد فضیلت آنان در صحنه حدیث ظاهر شد.
( 20 )

·               او نخست بخشنامه‏ای به شرح ذیل نوشت و به تمام کارگزاران فرستاد:
هرکس از دوستداران عثمان و علاقه‌مندان وی و کلیه کسانی که روایاتی در فضیلت وی نقل می‏کنند، و در سرزمین تحت فرمانروای شما زندگی می‏کنند، شناسایی کرده, و به خود نزدیک سازید، و اکرامشان کنید و آنچه را که ایشان در فضیلت عثمان نقل می‏کنند، برای من بنویسید، و اسم گوینده و نام پدر و خاندانش را ثبت کنید؛
بدین سبب هر کس روایتی از پیامبر? در فضایل عثمان نقل می‏کرد، به صورت سند دولتی درمی‏آمد و به دربار خلافت اموی ارسال می‏شد. آنچنان این فرمان اجرا شد که فضایل عثمان و روایاتی که متضمن فضایل او بود، فزونی یافت؛ زیرا معاویه پول و خلعت و جایزه و املاک و زمین و آنچه در دست داشت، بی‏دریغ، و با سخاوت تمام در این راه به کار می‏گرفت، و آن را میان اعراب و موالی پخش می‏کرد, بنابراین, جعل روایت در هر شهر از شهرهای کشور اسلام بالا گرفت، و دنیاپرستان برای به دست آوردن آن به مسابقه با یک‌دیگر پرداختند!
پس از این بخشنامه, بخشنامه دیگری از خلافت مرکزی صادر شد:
حدیث در مورد عثمان زیاد شده، و در تمام شهرها و نواحی بلاد اسلام نشر گردیده است. هنگامی که نامه من به دست شما رسید، مردم را دعوت کنید تا در فضائل صحابه وخلفای اولیه نقل حدیث نمایند، و هر روایتی را که مردم در مورد ابوتراب نقل کرده‏اند نگذارید نقل شود، مگر این که نقیض آن را در مورد صحابه برای من بیاورید؛ زیرا این کار بیشتر چشم مرا روشن می‏کند، و برای من محبوب‏تر می‏باشد، و دلایل ابوتراب و شیعیانش را بیشتر می‏شکند، و از مناقب عثمان و فضائل وی برای آن‏ها سخت‏تر است!(عسگری, 1365:ج6, ص15و16 به نقل از مدائنی)
با توجه به این نوع از تحریف حقایق می‏توان به عظمت پاسداری امامان از اسلام ناب محمدی پیبرد .
تا این‌جا به نوعی بس فشرده به تلاش‏های فرهنگی امامان شیعه اشاره شد؛ امّا در دیگر قلمروها، خلافت علی، یادآور دوران رسالت پیامبر شد و جامعه اسلامی را تا حدی توانست از افراط و تفریط باز دارد؛ ولی اموی‏ها بعد از شهادت او چهره اسلام را دگرگون ساختند تا جایی که یزید در مقام جانشین پیامبر اکرم ? وحی را منکر شد و شعار او این بود :
فلاخبر جاء ولاوحی نزل.
( 21 )

·               سکوت مرگباری بر جامعه آن روز حاکم بود، شهادت حسین بن علی?، جامعه را از سکوت مرگبار نجات داد و روح جدیدی از جهاد و تلاش در کالبد آنان دمید و پس از حسین بن علی انتفاضه‏ها و جنبش‏ها و خیزش‏های متعددی صورت گرفت تا شجره خبیثه از بیخ و بن کنده شد.
هر یک از امامان معصوم، در عصر خود به افراط‌ها، انحراف‏ها و عدم برداشت درست از اسلام و سنت پیامبر معترض بودند و به همین سبب به حبس و مرگ محکوم شدند.
تاریخ گواه است که هر موقع برای امامان معصوم فرصتی دست می‏داد, آنان در نشر شریعت و پاسداری از دین به‌طور کامل می‌کوشیدند. حسن بن علی وشاء می‏گوید:
من در مسجد کوفه نهصد استاد حدیث دیدم که هر یک می‏گفتند:«حدثنی جعفر بن محمد» (نجاشی, ا412ق: ش79)
ابوحنیفه با آن گرایش‏های غیر صحیح، به کمال و درایت امام صادق ? اذعان کرده, می‏گوید:
من دو سال در محضر او بودم ؛ لولا السنتان لهلک نعمان·.
متأسفانه مقاله ما گنجایش خدمات امامان به دین و شریعت را ندارد ولی در این مورد به نوشته علاّمه سید مرتضی عسکری - دام ظله - مراجعه فرمایید تا میزان خدمات آنان و پاسداری از حریم شریعت روشن شود(رک: عسگری, همان).
عقاید شیعه سراسر تنزیه خدا از تجسیم و وصف او به عدل و داد است؛ ولی در عقاید طرف مخالف اعتقاد به تجسیم و جهت و عدم پیراستگی خدا از عدل فراوان دیده می‏شود؛ به‌طور نمونه, دو کتاب را که در یک قرن درباره توحید نگاشته شده کنار هم بگذارید و داوری کنید:
1. توحید ابن خزیمه (متوفای 311) که احادیثی از پیامبر نقل می‏کند که در آن تجسیم و جهت داشتن خدا و دوری از عدل کاملاً پیدا است و مسلماً او اسرائیلیات را به جای حدیث اسلامی پذیرفته است.
2. توحید صدوق (متوفای 381) که سراسر تنزیه و پیراستگی و وصف خدا به عدل و دیگر صفات کمال و جلال است.
_______________________________
·این سخن از امام حنفیه به‌طور مستفیض نقل شده است.
( 22 )

·               نه تنها مسأله تجسیم و تشبیه دامنگیر کتاب اوّل شده, بلکه احادیث فراوانی پیرامون مسأله جبر زینت‏بخش این کتاب است. نه تنها این کتاب بلکه دو کتاب صحیح(بخاری و مسلم) همان راهی را رفته‌اند که بعدها ابن خزیمه آن را رفته‌است.
درباره حضرت مهدی مسأله به گونه‏ای دیگر است. انتظار از ولی غایب به‌سان ولی حاضر دور از انصاف است, ولی او در عصر غیبت مانند مصاحب موسی کارهایی صورت می‏دهد که افراد عادی از آنان آگاه نیستند. مصاحب موسی کشتی را سوراخ کرد ولی نه صاحب کشتی از آن آگاه شد و نه مسافران؛ ولی سرانجام به مصلحت کشتیبان تمام شد. دیوار مشرف بر ویرانی را آباد کرد که کسی از گنج‏های مدفون در زیر آن آگاه نشود. در مورد فوائد وجود امام زمان ) عج) به کتاب‏هایی که در این باره نوشته شده مراجعه شود. من در مقاله‏ای گسترده نقش اعتقاد به رهبر زنده را در حفظ اصالت‏ها و تشکل‏ها ثابت کرده‏ام.
محور چهارم: رهاسازی عقل انسانی پس از رحلت پیامبر ?
از گفتار آقای سروش استفاده می‏شود که معتقد است: «پس از ختم نبوت و با درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز بالاخص در فهم دین به خود وانهاده‏اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پا به پا نمی‏برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر درست و نهایی دین را در گوش آنان نمی‏خواند تا از بدفهمی مصون بمانند».
... این رهایی از دخالت مستقیم آسمان را شیعیان از دوران غیبت مهدی آغاز می‏کنند و دیگر مسلمانان به گفته اقبال از هنگام رحلت محمد?... .
این‌جا یادآور می‏شویم: عقل یکی از ادله چهارگانه است که فقه شیعه بر آن تأکید می‏کند, ولی مهم, تبیین قلمرو عقل است. عقل در مورد عقاید، حجت بلامنازع است و همگان به دیده احترام به آن می‏نگرند؛ امّا در مورد احکام عملی و فرعی فقط در محدوده خاصی که به نام حسن و قبح عقلی معروف است می‏تواند حجت باشد و در غیر این دو مورد ، عقل بشری باید تا روز رستاخیز از وحی الاهی بهره بگیرد و هر نوع اندیشه و گزاره‏ای در غیر این دو مورد از حکم الاهی سرچشمه نگیرد قرآن آن را حکم جاهلی می‏نامد.
این که نویسنده می‏گوید جامعه بشری بعد از رحلت پیامبر به امامان معصوم نیازی ندارد بلکه از پرتو عقل باید راه زندگی را بپیمایند، پیامد بدی دارد؛ زیرا:
( 23 )

·               وانهادن زندگی فردی و اجتماعی انسان برعهده عقل جمعی نتیجه‏ای جز «آنارشیسم معرفتی» چیزی ندارد. آیا بیان وظایف، برعهده کدام یک از عقول جمعی واگذار شده است؟ امروز نحله‏های گوناگون اعم از مادی و معنوی, سوسیالیسم و کمونیسم و لیبرالیسم و اگزیستانسیالیسم هر کدام مدعی رهبری جامعه و ترسیم راه و رسم زندگی است؛ ولی این عقول جمعی تاکنون نتوانسته‏اند در الفبای اقتصاد به وحدت کلمه برسند تا چه رسد در هدایت بشر.
آیا واگذاری بشر به رهنمود انسان‏های والا که تاریخ زندگی آنان بر تقوا و طهارت و علم و دانش آنان گواهی می‌دهند، بهتر است یا این که حیات بشری را در بستری بیابیم که با صدها « ایسم» مدعی رهبری هستند و انسان را در صحنه‏های گوناگون با چالش‏های جدی مواجه می‏سازند؟ همگان می‏دانیم که لنین و استالین با عرضه مکتب سوسیالیسم منشأ چه خونریزی‏ها شدند و چه خفقانی پدید آوردند که تاریخ کمتر به خود دیده است.آیا نازیسم با طرح این مکتب توانست ملت آلمان را سعادتمند سازد یا این‌که بذر عداوت میان جامعه‏های بشری پاشید و نژاد پرستی را بار دیگر زنده کرد.
...هنرش نیز بگو
1. جناب سروش! سوابق شما در نظر دوستان بسیار درخشان است. شما از فارغ التحصیلان مدرسه علوی تهران می‏باشید که ایمان و اخلاق، با وجود آن‌ها آمیخته‌است و مسؤولیت اداره نظام اسلامی در گذشته و حالا بر دوش آنان سنگینی می‏کند..
2. در اوایل دهه شصت در معیت حضرتعالی و دوست عزیزمان آقای دکتر حداد عادل و چند نفر دیگر برای شرکت در سمینار «اسلام و ملی‏گرایی» به دعوت مرحوم «کلیم صدیقی»، رهسپار لندن شدیم. من با چشم خود دیدم که حضرتعالی پس از ادای فریضه صبح، مشغول ادعیه بودید.
3. در گردهمایی سالانه هیأت امنای «بنیاد دانشنامه جهان اسلام»، موقع ادای نماز ظهر وعصر، حضرتعالی، دیرتر از دیگران جایگاه نماز را ترک می‏کردید؛ چون به خواندن تعقیبات مقید بودید.
4. در مناظره‏ای که در معیت آیت اللَّه مصباح یزدی دامت برکاته با آقای احسان طبری داشتید، خوب درخشیدید. موقعی که آقای طبری در تعریف ماده گفت: موجود ماده است، شما در پاسخ گفتید: تعریف از مقوله چیستی‌ها است، نه هستی‌ها.
( 24 )

·               5. در منزل جناب فاضل میبدی پس از مذاکره طولانی در بارة قبض و بسط، یادآور شدم که حضرتعالی خلائی را که پس از شهادت مرحوم مطهری در دانشگاه پدید آمده با تدریس و سخنرانی خود پر کنید و در حوزه متدینان باقی بمانید نه در جمع دیگران؛ زیرا آن‌ها فقط چند صباحی بیش با شما همراه نیستند! حالا این سوابق کجا و این نوع سخنرانی و تشکیک در مبانی تشیع کجا؟!
نگارنده این نامه را با یادآوری فرا رسیدن سال روز تولد جنابعالی در آبان‏ماه سال جاری که حاکی از مرور شصت بهار (1324- 1384) از فصول عمر شما است، به پایان می‏رسانم و در مثل آمده: چون که شصت آمد نشست آمد....و بهتر است در راه و روش خود تجدید نظر فرمایید:
گفتگوی من و دلدار مرا پایان نیست آنچه آغاز ندارد، نپذیرد انجام‏
( 25 )

·               منابع و مآخذ
1. ابن‌حجر عسقلانی, احمدبن محمد, ارشادالساری فی شرح صحیح البخاری, بیروت, دار احیاء التراث العربی, بی تا.
2. بخاری, محمدبن اسماعیل, صحیح بخاری, بیروت, دار احیاء التراث العربی, 1400ق.
3. حاکم نیشابوری, حافظ بن عبدالله, المستدرک علی الصحیحین, بیروت, دارالمعرفة, بی تا.
4. حر‏ٍِِ‏‎‍}{ٍٍٍِعاملی, محمد این حسن, وسائل الشیعة, بیروت, داراحیاء التراث العربی, 1403 ق.
5. سروش, عبدالکریم, اسلام, وحی و نبوت, نشریة آفتاب, تهران, ش15.
6. -------------, صراط‌های مستقیم, تهران, مؤسسة فرهنگی صراط, 1377ش.
7. -------------, صراط‌های مستقیم, مجلة کیان, تهران, ش36.
8. صدوق, محمدبن علی بن الحسین قمی, التوحید, تهران, مکتبة الصدوق, 1387ق.
9. عسگری, مرتضی, نقش ائمه در احیاء دین, تهران, بنیاد بعثت, 1365ش,ج6و12.
10. مجلسی, محمد باقر, بحارالانوار, بیروت, مؤسسة الوفاء, 1403ق.
11. نجاشی, احمدبن علی, رجال نجاشی, بیروت, دارالاضواء, 1408ق.
( 26 )

 

خلاصه ی نقدکتاب شریعت صامت از حسین غفاری

باسمه تعالی

خلاصه ای از نقد نظریه شریعت صامت

تالیف حسین غفاری

درابتدابه ذکر متن مولف(عبدالکریم سروش) می پردازیم:

«آنچه در ستیز میان سنت وپویش مظلوم ومجروح افتاده این نکته است که نمی شودفقه کسی پویا شود اما فهم اواز شریعت (یعنی کلام وتفسیر واخلاق وعرفان )راکدوساکن بماند ونمی شودفهم  کسی از شریعت پویا شود اما نسبت آن با دیگر فهم ها ومعرفت ها ی بشری تازگی نپذیرد نمی شود کسی بدون آشنایی عمیق با معارف نوین بشری در این تغییر نسبت موفق گردد.»

در جای دیگر:

«مراد ما نه دوره یی کردن حقیقت است ونه منظور ترابط افهام وتفاهم معارف،برگرفتن خام اندیشانه ومقلدانه رایی از سرزمینی وتعمیم صوری آن به سرزمینهای دیگر.»

نقد:توسعه وتکامل رشته های مختلف علوم بشری ونیز ارتباط برخی شاخه های معرفت باهمدیگر امری فی الجمله مسلم ومورد قبول ونیازمند این چنین استدلال نیست ولی وجود ارتباط وثیق میان همه شعب معرفت بشری از علوم تجربی وفلسفی ومعرفت دینی وادبی، قابل تفکراست میان بعضی رشته ها از قبیل فیزیک وشیمی یا زیست شناسی وهرسه با طب ارتباط وجود دارد.

در جای دیگر:

«اگر کسی باور کند که صفحه ی کاغذی که اینک در برابر اوست ،سپید نیست وسیاه است وسطوری  که برآن نوشته شده به زنگ سپید است نه سیاه ،این باورمدلولات ولوازم معرفت شناسی وجهان شناسی بسیار دارد واگر به واقع این باور را جدی بگیرد وقابل اعتنا بداند باید درتمام نظام معرفت بشری ازدیدگاه تازه ای بنگرد،لاجرم باید نظریه ی تازه ای درباره ی فیزیولوژی چشم بیاورد وسر خطای همه ی آدمیان  را باز نماید،هرنکته ولو کوچک کل جغرافیای معرفت رادگرگون می کند »

درجای دیگر :

«تحول شریعت نیز اینک معنای مقبول می یابد ،سخن برسرافزودن حلالی یاکاستن حرامی یا نسخ آیتی یامسخ روایتی نیست،آنکه عوض می شود فهم آدمیان از شریعت ،آنکه ثابت می ماند خود شریعت است »

و«نمی گوییم وحیی که برپیامبران می آید به دست بشرتکامل می شود ،می گوییم فهم بشرازمفاد وحی کمال می پذیرد ...»و«قدسیت وکمال ووحدت شریعت ،ضامن این نیست که فهم آدمیان ازشریعت هم قدسی وکامل باشد»

در جواب باید گفت:مگر تحول وتغییردر فقه معنای دیگری جز افزودن حلال یاکاستن حرامی است که اینها نیز یا از راه نسخ آیتی امکان پذیر است ویا مسخ وتحریف روایتی ویا....بنا بر این به هر تفسیری که مولف ازتکامل وتحول شریعت سخن بگوید نتیجه وقوع این ورود اینگونه کم کاست ها یا اضافه وتوسعه ها در دامن فقه وشریعت خواهد بود.وباید گفت اگرچه حلال وحرامهای شرع مقدس در طول تاریخ بارها تغییر بافته وحذف واضافه گردندلکن ازآنجا که در همه این مصداق یابی ها ،فهم آدمیان ،متناسب بادیگر معارف دوران خود به کشف واستنباط حلال وحرام دین می پردازد.

باشریعت صامت می بایست حتی برخود پیامبر اکرم (ص )وایمه معصومین صلوات الله اجمعین نیزهمچون رازی ناگشوده باشد ،زیرا درفرض اینکه آن بزرگواران به احکام شریعت واقف بوده اند وباوجود اینکه دهها سال در صدر اسلام وسپس تا قرن سوم این انوار هدایت در میان مردم زندگی می کرده اند نه با زبان حتی با ایما واشاره بالاخره تعدادی را به راه هدایت میکرده اند وافراد مستعد را به حقیقت احکام الهی آگاه می کرده اند وبه این ترتیب سد نفوذ ناپذیر شریعت صامت شکسته می شد وخلق الله پس از کشف این راز ناگفتنی در می یابدکه مثلا چگونه باید نماز خواند یاچه سان باید حج گذارد ...ولی لازمه فرض مولف (شریعت صامت )این است که پیروان دیانت حتی در زمان حضور پیامبراکرم وایمه معصومین نیز می باید احکام شریعت رااز دریچه فهم خود ونه آنچنانکه واقعا هستند در یابند.

مولف می نویسد:«دین به اعتقاد همه مومنان ،هم فطری است ،هم الهی ،هم حق وهم نسانی وهم سعادت بخش وهم عادلانه هم کامل .اما فطری بودن وحق بودن وسعادت بخش بودن راباید مستقل ازدین یافت وشناخت دین را باحق می سنجند نه حق را بادین ،همین طور است عدالت،سعادت وفطرت وکمال ونظایرشان.فهم دین همواره خود رایا فهم آدمیان از حق وفطرت وسعادت وعدالت ...تطابق وتلاطم می بخشدواگر این میسر نگردد دین ناحق ونکبت آور وضدانسانی طرد می شود»

نقد :جناب مؤلف اشعری است وبه سبک متکلمین شیعه ومعتزله سخن نمی گوید:باید گفت که استقلال همه ی مفاهیم ارزشی همچون عدالت سعادت و فطرت... را یکسره منکرشده وتنها ازطریق اتصال آنها به قول الهی و«باید نخستین»برای آنهااعتبار قائل می شوید چگونه می توانید اینگونه حکیمانه این مفاهیم را مستقل از دین بیابید و بشناسید

معنای ناطق بودن شریعت از نظر ما و صامت بودن آن در نظر مولف به اینست که:به اجمال همه علمای اسلام کلیه ی وجوه قابل فهم از شریعت در خود متون شریعت آمده است وسابقه و پیشینه ی فکری افراد تنها نقشی که دارد ایجاد توانایی برای فهم همان وجوه مندرج در متون دینی است و نه بازسازی ومعماری دین ؛کسی نمی تواند آراءخود راحقیقتا به شریعت تحمل کند.اختلاف نظر مکتبها وشریعت های مختلف فکری در فرهنگ دینی ،یا با نقص اطلاعات ومعلومات لازم برای فهم معلومات لازم برای فهم هریک از وجوه دین ،ویا به خطا واشتباه آنان در استنباط صحیح از متون (از قبیل اشتباهات منطقی ،وادبی و...)ویا به امور روانی وحب وبغضها ودیگر امور راجع است.

ولی چنانچه همه ءاین جوانب رعایت شود مشاهده خواهد شد که پیام وسخن شریعت در همهء زمینه ها سخنی روشن ،مشخص وواحد وقابل فهم وبرای فهمیدن خواهد بود ،وبه اختلاف آراءوبرداشت ذهنی افراد متفاوت نخواهد شد.اگر دین مقدس است ،اگر قابل خضوع وخشیت واحترام است ،اگر ثابت وباقی وجاودانی است،همین فهم انسان از دین است والا دین نافهمیده چیست تا  مقدس   باش، مشتی حروف وکلمه است بر اوراقی چند بین الدفتین ،همان است که معاویه به حیله یعمرو عاص برسرنیزه هایش کرد وبه شبهه ی تقدس آن ،در مفابل مقدس ترین غهم از دین معارضه پرداخت .نمی گوییم که فهم کاملی از همه ی وجوه در صدر اسلام یا اکنون وجود داشته است بجز نسبت {به جزمعصومین}می گوییم که حداقل در پاره ای از اصول وچهار چوب امکان برداشت کامل وصحیح از متون دینی در همه ی زمانها وجود داشته ودارد وهمانست که دین مقدس وثابت است .

به عبارت دیگر اینرا فی الجمله همه می فهمند که نمی شود هرکس هرچه فهمید ودلش خواست بعنوان برداشت خود از اصول ومبانی ویا فروعات دینی ببافد وبگوید.یقین به این قضیه بلافاصله برابربا یقین به قضیه دیگری خواهد بود آن اینکه معیار وضابطه واحد وثابت ومقدسی برای تشخیص اینکه سخنان مدعیان دین شناسی تا چه حد از دین است وچه میزان بیرون از دین؟بهحساب این افراد هرکه هر چه از دین فهمید ،دین باشد ومقدس وثابت،چرا که سخن چیزدیگری است .فهم دین عین دین است کمااینکه فهم صحیح کلام هر گوینده ای کلام وی است .نمی شود به بهانه ی اینکه بعضی مردم سخنان را بد می فهمند منکر حقیقت فهم کلام دیگران شد.

فهم دین ضوابطی داررد،کمااینکه فهم صحیح هرکلام دارای ضابطه است باید زبان گوینده رادانست به موضوع سخن آشنا بود به استعارات وکنایات واردبود،ولی آیا درست است که بگوییم این مخاطب چون معلومات طبی داردسخن وی رابه گونه ای می فهمد وآنکه نارد به گونه ای دیگر ،وبعد نتیجه بگیریم که پس در حقیقت سخن طبیب نمی توان رسید وهرکسی اظن خود شد یار من. ..

خلاصه ،تمام مطالب اینست که جناب مولف هیچ فهمی از دین رانمی تواند فهم صحیح از دین بداند....

درس هایی از مقالات قبض وبسط تئوریک شریعت:

الف)مولف علوم اسلامی را نمی پذیردوآراء فقهای اسلامی  اعم از سنتی وپویارابه جرم تعلق خاطر به جهان شناسی کهن قابل اعتناء نمی داند.

ب)آمیختن احساسات وعقل وشعروخطابه ومنطق وبرهان وبکاربردن واژهاوتعبیرات عاطفی درمورد اموری که به کلی از صحنه ی عواطف خارجند

 

نقد ابوزید

نقد وبررسي ديدگاه نصرحامد ابوزيد پيرامون وحي

 

ابوذر نوروزي _کارشناس ارشد فلسفه وکلام اسلامي دانشگاه اصفهان

چکيده

پدیده ي وحی در اسلام مفهومی بنیادین ومحورواساس همه ي آموزه های دینی است. در میان متون مقدس نیز تنها قرآن به تفصیل از این پدیده وگونه های متفاوت آن سخن رانده است. براساس قرآن لفظ ومحتوای وحی عینا از طرف خداوند به پیامبرابلاغ شده است ودیدگاه رایج پیرامون فهم قرآن به متکلم،متن ومخاطب وحی توجه دارد.

این نوشتار به روش توصیفی _تحلیلی دیدگاه نصر حامد ابوزید(2010-1943) درباره ي ماهیت وحی و روش فهم آن را با تاکید بر وحی قرآنی بیان وبررسی مي کند و درصدد است به دومساله پاسخ دهد:

1_ آیا نظر ابوزید پیرامون ماهیت وحی مطابق دیدگاه قرآن دراین زمینه است؟

2_ روش ایشان در فهم قرآن چیست؟

ابوزيد با رویکردي سکولاریستی ومتاثر مطالعات زبان شناسي وهرمنوتيک به تبيين سرشت وحي مي پردازد.وي معتقد است وحي الهام  وتجربه دینی استوحتي هر فعالیت ذهنی وحی را مي شمارد و برآْن است که همه ما پیامبریم وبه همه  موجودات نيز وحی       می رسد. ايشان برهمين اساس الفاظ قرآن را غير وحياني مي داند. اين ديدگاه با نظریه ي وحی در قرآن کاملا متعارض است زيرابر اساس آيات قرآن و آثار و علائم، به اعتراف خود پيامبر،بررسي حالات زندگي ايشان و ويژگي هاي بي نظير قرآن وحي      پديده اي فرا روانشناختي است و منشاء اين پديده ي مرموز، حق تعالي است و کندوکاو از آن درميان پديده هاي بشري و طبيعي نتيجه اي شايسته ودرخور به بار نخواهد نشاند.منشاء خطای ایشان خلط معنای لغوی وحی ومعنای کلامی آن است. وي بدون در نظر گرفتن فضاي فکري_فرهنگي دين مسيحيت با مولفه هاي خاص اين دين معنای ماهیت وحی مسیحی را به جای معنای ماهیت وحی اسلامی ترويج مي کند.

روش ابوزید در فهم قرآن که آن را متاثر ازگادامرحاصل امتزاج افق متن ومفسر می داند، مردود است زيرا توجه به مقصود متکلم نيزکارآمداست. ابوزيد دليلي پذيرفتني براي ناديده گرفتن اين جنبه ي مهم متن ندارد و نمي تواند به دليل تأکيد زياد دين داران بر مقصود مؤلف و تبعاتي که براي آن بر شمرده است، يکي از عوامل موثر متن را کنار بزند.اين روي آورد تکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق وکذب کثرت گرایی دینی ونسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت.

 

کلید واژگان:نصر حامد ابوزید؛ ماهیت وحی؛ روش فهم قرآن؛ وحی قرآنی.

 

مقدمه

پدیده ی وحی در ادیان ابراهیمی و به ویژه اسلام مفهومی بنیادین واز جایگاه ویژه ای برخوردار است. در اسلام وحی اساس ومحور همه ی گزره های دینی است. در میان متون مقدس نیز تنها قرآن به تفصیل از این پدیده وگونه های متفاوت آن سخن رانده است. در دوره ي پست مدرن دگر اندیشانی چون ابوزید با رویکرد سکولاریستی به تبیین این پدیده پرداخته اند. نصرحامد ابوزيد(2010- م1943)، نويسنده، قرآن پژوه و از نومعتزليان(1)مصري است. داراي ليسانس زبان و ادبيات عربي دانشگاه قاهره است و فوق ليسانس را با موضوع پايان نامه«مسأله مجاز در قرآن از ديدگاه معتزله»(2)اخذ کرد و دکتري را نيز با موضوع رساله ي«تاويل قرآن از نظر ابن عربي» ازهمان دانشگاه تحت راهنمايي عبد العزيز الاهواني- که داراي گرايش ملي است- دريافت کرد(3) و در در دانشگاه هلند مشغول تدريس بود. وي در در روز دو شنبه همين هفته به علت بيماري درگذشت.

   مطالعات ايشان در سه حوزه ي مطالعات فلسفي، مطالعات سياسي به طور عام و مطالعات ادبي بوده و نخستين مطالعات وي، کتاب هاي عباس محمود عقاد،طه حسين، سلامه موسي، شبلي شميل و از ميان اديبان نيز آثار نجيب محفوظ، توفيق الحکيم، احمد شوقي، صلاح عبدالصبور و عبدالمعطي حجاري بوده است. آثار نويسندگاني چون امين الخولي(1965- 1900 م)(4)-که تفکر ملي، قومي و فرهنگ عربي داشته و از آن ها با عنوان گرايش مصري ياد مي کنند- و سيد قطب(5)را مطالعه کرده و حتي کتاب «مفهوم النص» او ادامه ي کار ناتمام گرايش مکتب ادبي در تفسير قرآن امين الخولي است. از تفکرات اسلامي _ لبيرالي خالد محمد خالد، آثار ژان پل سارتر(1980-1905) (6)و نوشته هاي اگزيستانسياليزمي آن زمان متاثر شده است(ابوزيد ،1383: 88، 85). آثار هنري برگسون و اقبال لاهوري را مطالعه کرده اند و فلسفه اسلامي را نيز از حسن حنفي(7)آموخته است. در زمينه هرمنوتيک آثار معاصراني چون گادامر (8)، هرش(        -1928)(9)و ريکور(       - 1913)  (10)را  مطالعه داشته اند و به آراء ميشل فوکو(1984-1926)(11)، لويي آلتوسر(       -1990)(12)،عبد القاهر جرجاني(13) ،حميد الدين کرماني،       ابن جني(14)نيز توجه داشته اند(ابوزيد ،5:1379). از همه  مهم تر توشيهکو ايزتسو(      -1914((15) است که به اذعان خود او ذهن و انديشه ي ايشان را به پژوهش هاي زباني گشوده است. در اين حوزه علاوه بر ايزتسو از نظريه هاي ياکوبسن(1982-1896)(16)، وسوسور(1913-1857)  (17)نيز بهره برده است. از کتاب هاي ابوزيد که بالغ بر پانزده مجلد است مي توان به: الاتجاه العقلي في التفسير، هذا تکلم ابن عربي، الخطاب و التاويل، تأسيس الايديولوجيه الوسطيه، الخطاب الديني، دوائرالخوف، فلسفه التاويل، مفهوم النص(ترجمه مرتضي کريمي نيا)، الخطاب الديني(ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام) و هذا تکلم ابن عربي (با دو ترجمه سيد محمد راستگو و احسان موسوي خلخالي)اشاره کرد.

از مهم ترين عوامل در شکل گيري انديشه ي ابوزيد مي توان موارد زير را برشمرد:

- تأثير پذيري از صاحب نظران حوزه ي علوم ادبي، زبان شناسي، معنا شناسي و هر منوتيک که مهمترين آنها در متن و با شرح اجمالي از زندگي، آراء وغيره درپي نوشت ها گذشت؛

- گرايش به تفکر اعتزالي که در فهم آيات قرآن به استفاده از مباحث ادبي و بلاغي همت مي گمارد(عدالت نژاد، 1380: 126، 127) ؛

- بنا به اعتقاد خود ابوزيد چهره ي سياسي و اجتماعي معتزله در ساخت اوليه ي خود بر چهره ي علمي و آکادميک آن غلبه دارد و عکس العملي است در برابر وقايع جامعه ي آن روز (همان: 137). از همين رو فضايي که انديشه ي ابوزيد در آن شکل گرفته تفکر حاکم بر آن اشعري بود و بر تعطيلي عقل اصرار داشته است بنابراين تمايل به گرايش اعتزالي براي او طراوت خود را دارد.

   اين عوامل انديشه ي ابوزيد را به سمت- به اصطلاح خود ايشان- ارائه شيوه علمي از فهم دين و تجديد ميراث گذشته و نوسازي سنت سوق داده است که در اين جا سعي داريم به اختصار شيوه ي او را با تأکيد برمهم ترين آثار وي يعني«مفهوم النص» و«نقد الخطاب الديني» شرح دهيم.

   دين مطلوب ابوزيد، ديني پيراسته، تحليلي و مبتني برفهم و تاويل روشمند علمي برکنار از اسطوره و متکي بر عناصري چون توسعه، عدالت و آزادي است و سکولاريزم نيز در جوهر خود چيزي جز تاويل راستين و فهم علمي از دين نيست(ابوزيد، 1383: 56). بنابراين دين مطلوب ابوزيد يک دين سکولار است. ايشان با آسيب شناسي فضاي علمي و فرهنگي حاکم بر انديشه ي ديني- که از اين فضا به عنوان «گفتمان ديني» ياد مي کند- به طرح روش خويش يعني« روش فهم ساختاري متون»          مي پردازند.

تمايز دين و معرفت ديني

بايد بين دين و معرفت ديني تمايز قائل شد. دين امري مقدس و از نظر تاريخي قطعي است در حالي که معرفت ديني چيزي جز فهم بشري نيست و نبايد آن را مقدس و بدون چون و چرا تلقي کرد. تفکر ديني از قوانين عمومي حاکم بر حرکت فکري بشري جدا نيست، زيرا قداست و مطلق بودن دين را که از مؤلفه هاي آن است، ندارد و پاسخ بسياري از مسائل دنيوي را نبايد از دين خواست(ابوزيد، 1382: 263، 264). در آغاز تاريخ اسلام نصوص ديني فقط در قلمروهاي خاص خود وارد مي شدند و وارد حوزه هاي ويژه ي عقل بشري و تجربه هاي انساني نمي شدند همان طور که پيامبر (ص) فرمود «انتم اعلم بشوؤن دنياکم» اما گفتمان ديني ادعاي خطيري دارد که مي تواند تمامي موانع را از سر راه بردارد و حتي نداي اسلامي کردن تمام علوم را سر مي دهد(همان: 82، 77، 264).

   ارجاع تمامي پديده ها بويژه پديده هاي ديني به مبدأ واحد

 فرهنگ عرب بيش از اسلام در اغلب متون نظم و نثر خود بيشتر بر مخاطب تأکيد داشت تا متکلم و انتساب متن قرآن به چنين فرهنگي يک متن مخاطب محورمي سازد.بهترين دليل چنين رويکردي در متن قرآن فراواني حروف نداهايي چون «يا ايها الناس»، «يا بني آدم»، «يا ايها الکافرون»، «يا ايها النبي».. است(ابوزيد، 1380: 120). فرهنگ وحي در آغاز انسان را از آن نظر که عضوي از جامعه است، درنظر داشت. تغيير واقعيت براي تحقق مصالح انسان و برآورده ساختن نيازهاي مادي و معنوي او بود. اما اشاعره به گوينده ي متن اهميت دادند و در نظر ايشان از صفات ذاتي خداوند لحاظ شد و انديشه ي غزالي و ابن عربي نيز بر همين مبناست(همان: 401، 402 و ابوزيد، 82:1383). ترويج اين نگرش درجامعه مقدمه اي شد که متن مکتوب و قرآن را صرفاً يک شي گران بها، ازلي و ابدي و لوح محفوظ بدانند نه متني قابل قرائت و فهم و بدين سان قرآن زينت زنان، وسيله ي تعويذ کودکان والواح آويخته بر در و ديوار گرديد و در کنار جواهرات قرار گرفت(همان: 481).

   اين نگرش دو نتيجه اساسي داشت: اول قرآن را از شيء زباني و قابل فهم و داراي دلالت به متني صوري و شکلي تبديل کرد. دوم باور به اين که قرآن داراي ژرفاي دلالت و تعدد معاني است اما چون منسوب به خداست دست يافتن به آن ممکن نيست(همان: 96، 97).

ابوزيد متاثر از اصحاب زبان شناسي و هرمنوتيک بر آن است که نمي توان در تفسير متون باز مانده از سنت نظير متون ادبي به مقصود مؤلف تأکيد داشت و نمي توان آنرا به لحاظ معرفت شناسي مطرح نمود. بلکه به جاي آن مي توان از زاويه ي ديگر که همان«شرائط عيني، اجتماعي و اقتصادي و سياسي جهت پديد آمدن شکل گيري معاني اساسي متن» به متون نگريست(ابوزيد،1383: 174). ماگيرنده متون ديني يعني انسان با تمام واقعيت هاي اجتماعي- تاريخي پيرامون او را نقطه آغاز و پايان اين متون مي دانيم(همان: 268).

   ما بايد تاريخ مسلمانان را به عنوان تاريخي ساخته ي دست خود انسانها مثل هر تاريخ انساني ديگري که عوامل اجتماعي، اقتصادي و سياسي با تمام کشاکش آن را به حرکت درآورنده اند مطالعه کنيم نه به عنوان يک تاريخ مقدس(همان: 26).         ازحقايق مسلم تاريخي اين است که انديشه ي ديني محصول طبيعي شرائط تاريخي و حقايق اجتماعي زمانه است که با بررسي اين شرائط مي توان عناصر مثبت آن را شناسايي و از عناصر منفي آن عبور کرد (همان: 265). ناديده گرفتن نگره تاريخي در متون سبب مي شود که مشکلات عصر حاضر را با مشکلات و مسائل گذشتگان منطبق بدانيم و در صدد برآييم که با همان راه حل هاي گذشته آن ها را حل کنيم(همان: 105، 106). نگره ي تاريخي به تاريخچه ي مفاهيمي تعلق دارد که متون ديني از خلال الفاظ خود و بر اثر ماهيت تاريخي زبان آن متون، مطرح مي سازند. ناديده گرفتن اين مسأله به ناديده گرفتن دلالت متون مي انجامد(همان: 141، 142).

   اين به معناي آن نيست که از سنت گسست کامل داشته باشيم بلکه برآنيم که در حد معني نصوص در دلالت تاريخي جزئي آن نمانيم و آن فحوا را که بنيان بينش علمي و تاريخي است، کشف کنيم (همان: 273). در بخش ديدگاه ابوزيد در مورد وحي با تفصيل بيشتري روش فهم ساختاري قرآن وي را دنبال مي کنيم.

در اين مجموعه ابتدا به اجمال وحي را از نظر قرآن مطرح وسپس ديدگاه ابوزيد را پيرامون وحي وروش فهم آن بيان وبررسي مي کنيم ودر پايان به نتيجه گيري مي پردازيم.

 

 

وحي در قرآن

براي واژه ي«وحي» اهل لغت معاني گوناگوني بيان کرده اند از جمله: اعلام و القاء کلام پنهان(فيروزآبادي، ج399:4)، اشاره کردن(طباطبائي،70 13،ج72:18 ، نوشتن(ابن منظور، ج 379:15)، فرستادن(معلوف،881:1371)، الهام(جوهري، 1368، ج6،)، امر کردن(ازهري، 1964،ج296:5). این معاني هر کدام معنايي مستقل براي واژه ي وحي نيست بلکه به کار بردن اين واژه در اين معاني از جهت استعمال در خصوصيات يا معاني مناسب با معناي اصلي و جامع است و معناي کلي و اصلي وحي«القاء وتفهيم پنهاني وسريع»است که وجه مشترک بين معاني شش گانه فوق است.

بهترين روش دريافت معناي واژه ي «وحي» آيات قرآن است. بر اساس آياتي که واژه وحي در آن ها به کار رفته است، وحي در يک تقسيم بندي کلي دو نوع است: الف)وحي تکويني؛ ب)وحي تشريعي.

وحي تکويني گونه اي از وحي است که شامل تمامي موجودات اعم از جمادات، حيوانات و انسان ها مي شود و پيام الهي از آن طريق به اين موجودات القاء مي گردد. وحي تکويني چهار قسم است:غريزي(18)، تقديري(19)، الهامي(20) و امدادي(21).

وحي تشريعي نوعي وحي مخصوص پيامبران است که به منظور انتقال شريعت الهي به بشر صورت مي گيرد.

وحي تشريعي بر دو نوع است:وحي مستقيم وغير مستقيم.(22)

غير از موارد وحي تکويني که با وجود قرينه و شاهد به انواع آن پي مي بريم، مقصود از وحي همان وحي تشريعي است که تفهيم سريع و پنهاني خداوند بر پيامبر است. اين نوع وحي متداول ترين وحي در قرآن است و به اين دليل که پيامبر از طرف حق تعالي شريعت را دريافت و مأمور ابلاغ آن مي شود وحي تشريعي ناميده مي شود. وحي تشريعي يا مستقيم است و يا با واسطه و واسطه ممکن است يا حجاب يا رسول وحي باشد.

وحي مستقيم وحيي است که خداوند پيام خود را به صورت سريع، نهاني و به بدون هيچ واسطه اي به پيامبرمي رساند. آيه زير دلالت بر اين نوع وحي دارد:

«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا ...» (۵۱/شوري).

هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى ..... .

 علامه طباطبائي اين نوع وحي را بالاترين درجه ي وحي مي داند که بين خداوند و پيامبرهيچ واسطه اي نيست (طباطبائي، ج2: 331).( 23)

در اين نوع وحي خداوند کلام خود را به وسيله يک حجاب يا پرده اي به پيامبر به صورت پنهاني و سريع تفهيم مي کند. قسمت دوم آيه ي فوق مويد اين نوع وحي است:

«...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ....»

هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى.... .

مانند وحي درآيه زير:

«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِن شَاطِئِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَِةأَن يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ»(قصص/۳۰)

پس چون به آن [آتش] رسيد از جانب راست وادى در آن جايگاه مبارك از آن درخت ندا آمد كه اى موسى منم من خداوند پروردگار جهانيان (24).

وحي با واسطه ي رسول نمونه اي از ارسال و تفهيم سريع پنهاني وحي بوسيله رسول به مخاطب است. بدون اين که واسطه و فرستاده ي خداوند ديده شود. قسمت سوم آيه 51 سوره شوري به اين نوع وحي اشاره دارد:

«أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»

هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد آرى اوست بلندمرتبه سنجيده‏كار.

آيه زير نمونه اي از اين نوع وحي است:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193)عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ»(شعرا /193،194).

روح الامين آن را بر دلت نازل كرد (۱۹۳) تا از [جمله] هشداردهندگان باشى(25).

مجموع استعمال هاي واژه ي وحي در قرآن حکايت از آن دارد که معناي لغوي وحي يعني «تعليم سريع و پنهاني» در همه استعمال ها لحاظ شده است. وحي در قرآن معناي عامي است که گستره ي مفهومي آن انسان، حيوان، جماد و حتي شيطان را نيز در بر مي گيرد اما معناي خاص و مورد نظر همان وحي تشريعي است که بر انسان هاي خاص و پيامبران به منظور هدايت بشر وارد مي شود و آن ها نيز مامور ابلاغ اين وحي هستند.لازم به ذکر است در اين نوشتار از اين پس هر جا از وحي سخن رفت منظور وحي تشريعي است.

نظريه ي وحي در قرآن

براي دست يابي به ديدگاه قرآن در مورد وحي به آيات قرآن مراجعه مي کنيم. بديهي است ميزان درستي و نادرستي ساير تئوري ها به مقدار نزديکي آنها به ديدگاه قرآن بستگي دارد. بر همين اساس ما در آغاز  نظريه ي وحي را از منظر قرآن مطرح مي کنيم و سپس اشاره اي هر چند گذرا به علائم، آثار و نشانه هاي وحي الهي درپيامبر اکرم (ص) خواهيم داشت.

وحي در قرآن سه عنصر اساسي دارد: عنصر اول، فاعل ارتباط وحياني يعني خداست.عنصر دوم دريافت کننده وحي، يعني پيامبر و عنصر سوم وحي؛ پيام الهي يعني محتوا و معناي وحي الهي است. اصل بحث ما مربوط به عنصر دوم دريافت کننده  ي وحي يعني پيامبر (ص) وعنصر سوم يعني پيام الهي و عنصر اول يعني فاعل ارتباط وحياني به صورت مستقيم به موضوع ما مربوط نمي شود.

سؤال اصلي اين است که سرشت و ماهيت معرفت وحياني چيست؟به عبارت ديگر شناخت و آگاهي وحياني چه نوع شناختي است؟ پيامبر کلام الهي را با کدام ابزار شناخت دريافت مي کند؟ اين نوع ابزار شناخت آيا از ابزارهاي شناخت متعارف بشري است؟

شعورهاي انسان دو گونه اند: شعورهاي روان شناختي و شعورهاي فرا روان شناختي. شعورهاي روان شناختي شعورهايي هستند که در همه ي انسان ها با توجه به استعداد و مرتبه ي آنها وجود دارد و شعورهاي  فرا روان شناختي شعورهاي افراد خاصي است. از شعورهاي روان شناختي مي توان موارد زير را ذكر كرد: شعورهاي حسي تجربي که بوسيله ي حواس پنج گانه حاصل مي شود؛ شعورهاي فطري وجداني که بدون تماس با خارج حاصل مي شود مانند گرسنگي؛علوم حضوري مانند علم نفس به افعال و قواي خود و شعوري که با نوعي تعليم همراه است مانند علومي که از طريق اجنه وارواح القاء مي شود و در يک نگاه آغازين فراروان شناختي انگاشته مي شود اما جزء شعورهاي همگاني است و برخي انسان ها به آن                دسترسي پيدا مي کنند.

شعورهاي فرا روان شناختي در انسان هاي خاص در شکل هاي مختلفي ظهور مي کنند که از نمونه هاي آن وساوس شيطاني، الهام هاي روحاني و القاء معاني به بندگان برگزيده چون پيامبران و ائمه اطهار (عليهم السلام) است. شعورهاي فراروان شناختي دو دسته اند :دسته اول شعورهايي که جنبه شخصي دارد و براي انسان با کسب يک سري معارف يا انجام اعمالي به همراه امداد الهي يا وساوس شيطاني حاصل مي شود مانند الهام هاي الهي و القاءات نفساني(باقري اصل، 40:1384). دسته دوم شعور مخصوص پيامبراست که به وسيله آن به دريافت هاي قطعي و حتمي الهي رهنمون مي شود و منشاء آن فقط خداست و ناشي از درون نفس پيامبر نيست. پرداختن به اين شعور منوط به پذيرفتن جهان غيب، خداوند و روح مجرد انساني استو تنها کانال ارتباط پيامبر با جهان غيب و حق تعالي منحصر به اين شعور است. آيات قرآن اين نظريه ي را تأييد و شعور پيامبري را شعوري غير از شعور عادي انسان معرفي مي کند. اين آيات را مي توان ذيل سه قسم يادآور شد:

دسته اول،آياتي که به روح به عنوان امري که خداوند در قلب پيامبر القاء مي کند تا پيامبر توسط آن ، معارف الهي را دريافت کند، دلالت دارد.مانند:

«يُنَزِّلُ الْمَلآئِكَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُواْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَاْ فَاتَّقُونِ»(نحل/۲).

فرشتگان را با روح به فرمان خود بر هر كس از بندگانش كه بخواهد نازل مى‏كند كه بيم دهيد كه معبودى جز من نيست پس از من پروا كنيد.

دسته دوم،آياتي که به ظرف خاصي براي وحي بنام«نفس الامر»اشاره دارد در مقابل ظرف لفظي که براي بشر قابل درک و حصول است. نفس الامر مافوق عقل بشري است و فقط پيامبر به آن دسترسي دارد.مانند:

«حم (1)وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ ﴿۲﴾إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴿۳﴾وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ ﴿۴﴾»(زخرف/۴).       

حاء ميم(۱)سوگند به كتاب روشنگر(۲) ما آن را قرآنى عربى قرار داديم باشد كه بينديشيد(۳)و همانا كه آن در كتاب اصلى [=لوح محفوظ] به نزد ما سخت والا و پر حكمت است(۴).       

دسته سوم؛ آياتي که با رويکردي مقايسه اي ميان دوران قبل و بعد از بعثت پيامبر اشاره به اعطاي علم، دانش و ايمان بعد از بعثت داردمانند(طباطبائي، ج 18: 78-77):

«وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (شوري/52).

 وهمين گونه روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم تو نمى‏دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‏نماييم و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى‏كنى.

حاصل اين که ماهيت وحي و معرفت وحياني يک معرفت ويژه، خاص و فرا روان شناختي است که پيامبر در ارتباط با خداوند به دست مي آورد و بدان وسيله معارف وحياني قطعي مورد نياز براي حصول به کمال و سعادت را به بشر مي رساند.

پس از وقوف بر اين معناکه پديده ي وحي، معرفتي فراروان شناختي است؛ برآنيم تصويري هر چند کلي از اين موضوع بوسيله ي ويژگي ها، علائم، قرائن و شواهد آن در قرآن کريم ارائه دهيم. اين علائم و قرائن براي دريافت کنندگان وحي ظهور پيدا کرده است. از اين رو نزديک ترين و در عين حال از نظر صحت انتساب و سنديت تاريخي معتبرترين آن ها حالات پيامبر اسلام (ص) است. به نمودهايي از ظهور اين پديده در آن حضرت اشاره مي کنيم:

- تبلور اين پديده براي آن بزرگوار با عوارض خاصي چون سنگين و گرفته شدن بدن، سرخي چهره و جاري شدن عرق بر جبين توام بوده است:

«إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا»(مزمل/۵)

در حقيقت ما به زودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏كنيم.      

پيدايش اين حالات خارج از اراده آن حضرت بوده و هيچ وجه اشتراکي با حالات يک انسان هيجان زده نداشته و درعين حال در هوشياري کامل بسر مي برده است:

«أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُواْ مَا بِصَاحِبِهِم مِّن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ مُّبِينٌ»(اعراف/184).

آيا نينديشيده‏اند كه همنشين آنان هيچ جنونى ندارد او جز هشداردهنده‏اى آشكار نيست.

- پيامبر فردي امي بود و منطقي نيست که بتواند معارفي فراتر از گستره ي فکري بشري مطرح نمايد.هيچ نويسنده اي را زهره ي آن نيست که ادعا کند تمام کلامش عين حقيقت است در حالي که لازمه ي تفکر انساني تکامل تدريجي، تنقيح و يا پالايش مستمر انديشه ي خود اوست:

«... وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ»(نحل/۸۹).

...و اين كتاب را كه روشنگر هر چيزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است بر تو نازل كرديم.

«ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ»(بقره/۲)

اين است كتابى كه در [حقانيت] آن هيچ ترديدى نيست [و] مايه هدايت تقواپيشگان است.

- چنانچه سبک و ادبيات پيامبر (ص) را قبل از نزول کلام وحي و بعد از آن بررسي کنيم،آشکار مي شود که اين دوازهم قابل تمييزند. اعراب قبل از بعثت نسبت به سخنان حضرت تعجب نمي کردند ولي پس از نزول قرآن شگفت زده شدند. جالب تر اين که اين برجستگي کلام وحي حتي پس از بعثت ميان قرآن و سخنان حضرت به خوبي نمايان است(سعيدي روشن، 1375: 91-90).

-تأخير در وحي بر پيامبر يا انقطاع آن در زمان هايي خاص حکايت از اين حقيقت دارد که وحي صرفاً از طرف خداوند بوده و پيامبر (ص) جز به عنوان دريافت کننده و رساننده نقشي نداشته است.

بر اساس اين آثار و علائم به اعتراف خود پيامبر، بررسي حالات زندگي ايشان، ويژگي هاي بي نظير قرآن وغيره به اين مهم دست مي يابيم که منشاء اين پديده ي مرموز، حق تعالي است و کندوکاو از آن درميان پديده هاي بشري و طبيعي نتيجه اي در خور و کار آمد به بار نخواهد نشاند.

 ديدگاه ابوزيد پیرامون وحي

   نصر حامد ابوزيد نظر خود را در مورد وحي به تفصيل در قالب يک کتاب با عنوان «مفهوم النص» و در ضمن آثاري چون «نقد الخطاب الديني»و«اشکاليات القرائه و آليات التاويل» مطرح کرده است.علاوه بر اين در اين زمينه مصاحبه ا ي مطبوعاتي هم انجام شده که در دريافت راي ايشان رهگشا خواهد بود.

   ابوزيد در پاسخ پرسمان علت عقب افتادگي مسلمانان، علت را شکست هاي پي درپي جهان عرب در برابر دشمنان و نزاع و اختلاف هاي فکري و اجتماعي جامعه ي خود مي داند(ابوزيد،12:1379 ، ابوزيد، 1383: 55،54) وراه برون شد را رويکرد تجديد و نوسازي سنت دانسته وبرآن شده است از طريق تاويل متجددانه ميراث اسلامي (نص) ميان سنت و تجدد و مقتضيات عصر الفت و يگانگي ايجاد کند. ايشان با اين رويکرد متاثر از نظريه پردازان هرمنوتيک چون گادامر و صاحب نظران زبان شناسي مانند سوسور، هرش و به ويژه ايزتسو روش فهم ساختاري قرآن را ارائه کرده است.

   ابتدا ديدگاه ابوزيد را در زمينه وحي مستقيما و در ادامه روش وي را عيناً گزارش مي کنيم و در بخش تحليل و ارزيابي آن را بررسي مي کنيم.

ابوزيد براين باور است که آيه 51 سوره ي شوري«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ...»در مورد کلام الهي است نه وحي که ديدگاه غالب است. کلام الهي بر اساس اين آيه سه نوع است (ابوزيد، 1380: 92):

الف- وحي به معناي الهام «...إِلَّا وَحْيًا...»؛

ب- سخن گفتن از پس حجاب «...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ...» که فقط در ماجراي حضرت موسي (ع)اتفاق افتاده است؛

ج- فرستادن رسول (فرشته) که به اذن خدا مطلبي را الهام مي کند «..أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ...»

اين نوع سوم همان وحي معهود است که در آن جبرئيل کلمات را به پيامبر الهام وحياني مي کند نه ابلاغ قول وحياني.آيات نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193)عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ»(شعرا /193،194).و« ..نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ..»(بقره/979)نيز با اين راي سازگار است. الهام به معناي سخن گفتن زباني نيست، الهام با دايره ي انديشه و افکار پيوند دارد نه زبان. بنابراين قرآن کلام ملفوظ از جانب پيامبر (ص) است که به آن ساخت عربي داده است و در مورد خود اصل کلام ا... نمي دانيم که از چه نوع است. قرآن کريم بيان زباني و شخصي پيامبر از تجربه روحي و نبوي اوست که اين جا وحي اسلامي تا حدودي مشابه وحي مسيحي است.

   آيه 109 سوره کهف «قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي...»بگو اگر درياها بر نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شوند پيش از آن که اين کلمات به سرآيند درياها تمام خواهند شد. به ما  مي گويد کلام الهي منحصر به وحي ديني انبياء نيست.در اين صورت وحي و الهام يک معناي عام مي يابد: خداوند بر هريک از انسان ها حتي تمامي موجودات وحي و الهام مي کند اما فرشته اي نمي فرستد. کلام ا... براي عموم انسان ها وحي و الهام است.کلام ا... همه ي هستي را پر کرده است. و هر يک از ما بسته به استعدادش از کلام ا... بهره مي گيرد. اين نظريه پيوند آدمي را با همه ي هستي تعميق مي بخشد(ابوزيد،24:1379).

ابوزيد مباحثي چون:

- صورت تعدد و اختلاف قرائات؛

- روايات موجود مبني بر کتابت قرآن؛

- نظريهي اشاعره که کلام الله را قديم اما قرائت ما را حادث مي داند؛

- نظريهي معتزله که قرآن را حادث مي خواند؛

- و از همه مهمتر براي او ديالکتيک متن و واقعيت را به عنوان مويد ديدگاه خويش مي آورد(ابوزيد، 1380: 96).

   در نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت ابوزيد از ياکوبسن مدد گرفته است؛ وي بر آن است که چگونه ممکن است خداوند فارغ و خارج از تاريخ سخن بگويد، فرآيند تعليم مستلزم وجود گوينده و گيرنده است. لذا بايد عالم و مخلوقات            وجود داشته باشند و متن نمي تواند در فرهنگ پس از خويش تأثير بگذارد مگر اين که خود در فرهنگ زمان خود شکل گرفته باشد. خداوند سبحان هنگام فرستادن وحي نظام زباني مخصوص همان نخستين گيرنده را برگزيده است، گفتار و زبان هم جدا از فرهنگ نيست زيرا هر امتي در چهارچوب نظام زباني خود قرار دارد. رابطه ي متن با فرهنگ ديالکتيکي است يعني از سويي تأثير مي پذيرد واز سوي ديگر تأثير مي گذارد.

بنابراين قرآن ارتباط دقيقي با فرهنگ عرب آن زمان دارد و محصول فرهنگي آن است اما محصول آن جنبه برتر فرهنگ که آهنگ تغيير فرهنگ موجود را دارد. اين متن بازتاب صرف و منفعلانه فرهنگ نيست(ابوزيد،24:1379). زيرا بازتاب منفعلانه فرهنگ، با موت فرهنگ مي ميرد، يعني چنين بازتابي جزء اجزاء مرده ي فرهنگ است اما قرآن پاره ي زنده ي فرهنگ ما بوده است. قرآن به گونه ي فعالانه  عمل مي کند؛ يعني اولاً فرهنگ را به شيوه اي مؤثر بازسازي مي کند؛ عناصر منفي آن را       کنار مي زند و برخي ديگر را مي پذيرد و عناصر جديدي به آن مي افزايد. ثانياً پس از آن که اين متن در جامعه حاکم و غالب شد بر واقعيت پيرامون خود قوياً  اثرمي گذارد(ابوزيد، 1380: 13).

   ابوزيد در ضرورت و اهميت روش پيشنهادي خود معتقد است که«يگانه راه موجود براي پژوهش علمي آن است که کلام الهي از طريق محتوياتش در چهارچوب نظام فرهنگي که در آن ظهور يافته، بررسي شود»(ابوزيد19:1379).

در روش فهم ساختاري ابوزيد علاوه بر ساختار کلي و اجتماعي و تاريخي زمانه ما قبل وحي بايد به مراحل و سطوح ديگر: ساختار ترتيب نزول وحي؛ تمايز ساختار نقلي از ساختار تشريعي؛ بافت لغوي متن و تمايز ساختار جدلي و وصفي در قرآن نيز مد نظر قرار گيرد.

ساختار نزول وحي ساختار تدريجي است. بر همين اساس يک لفظ داراي تطور ساختاري است و در موقعيت هاي گوناگون معناي مختلف دارد. البته شان ترتيبي کنوني قرآن که در آن اهتمام بر تأثير زيبايي هاي باطني و روان شناختي قرآن هست را    مي پذيريم و هر دو را لحاظ مي کنيم.

منظور از تمايز ساختار نقلي از ساختار شريعتي اين است که بين آياتي که براي حکم قطعي و تشريع آمده است و ساير آياتي که بر سبيل توصيف، تحدي و غيره رسيده، تفکيک قائل شد.

   در مرحله بافت لغوي متن علاوه بر ساختار دستوري و نحوي- که غالب مفسران درنظر دارند- بايد ساختار لغوي چون فصل و وصل جملات تقديم و تأخير، اظهار و غيره نيز لحاظ شود تا بتوان سطوح بيشتري از معناي کلام الهي را کشف کرد.

   بين ساختار جدلي و ساختار وصفي قرآن نيز بايد تمايز قائل شد مثلاً زماني که قرآن در مساله ي تحقير زنان با امت آن زمان جدال مي کند نبايد نتيجه گرفت که گفتمان قرآني نسبت به زنان برخوردي تحقير آميز دارد.

   ابوزيد در کتاب«مفهوم النص»، حالات نخستين گيرنده وحي، حالات مردم زمان نزول، بحث مکي و مدني، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ را مويد ديالکتيک متن و واقعيت مي داند(ابوزيد، 1380: 144، 145، 259).با الهام از سوسور معتقد است که متون حکم گفتار را دارد ودر تحول زبان نقش دارند. پس تحول زبان موجب سياليت دلالت متون مي گردد و اغلب دلالت هاي آن را به دلالت مجازي مي کشاند(ابوزيد، 1383: 280).

نتيجه ي ابوزيد از نظريه ي ديالکتيک متن واقعيت اين است که؛ «نص از واقعيت پديد آيد و از زبان و فرهنگ مفاهيم نص پرداخته شدند و از خلال تحول واقعيت، به مدد فعل و انفعالات بشري دلالت نص متحول مي گردد. بنابراين واقعيت، اول و آخر هر متن است و ناديده گرفتن واقعيت به سود نص، هم نص و وحي و هم واقعيت را به اسطوره، تبديل مي کند و هم اهداف عام وحي را ناديده مي گيرد و به عبارت بهتر نتيجه ي اين فرايند فروگذاري هر دوست»(ابوزيد، 1383: 162، 166).

   با اين دستاورد از بحث ديالکتيک متن و واقعيت زمينه ي طرح جنبهي ديگر نظريه ي ابوزيد فراهم مي گردد؛ در     مواجهه ي متن علاوه بر قرائت آن در افق تاريخي و در نظر گرفتن ديالکتيک متن و واقعيت بايد به افق فکري و فرهنگي خواننده و مفسر نيز به عنوان جنبه ي مهم ديگر توجه لازم را مبذول داشت. ايشان با انگشت تأکيد گذاشتن بر اين قسمت از ديدگاه خويش مؤيد آن را دو حديث از حضرت علي (ع) مي داند که مي فرمايد: «قرآن حامل وجوه مختلف است» و «قرآن سطوري است نوشته شده بين دو جلد و فقط افراد آن را به سخن در مي آورد»(ابوزيد، 1383: 146، 147).

   علاوه بر اين ابوزيد_ همان طور که در معرفي اجمالي ابوزيد و سير انديشهي او گذشت_ در اين مورد برفرهنگ ما قبل نزول وخطاب هاي مخاطب محور قرآن و ديدگاه معتزله که در آن مقصد اصلي قرآن انسان است- نيز اصرار دارد. ابوزيد اين جا نيز از تأکيد گادامر بر افق فکري خواننده و مفسر متن مدد گرفته است و به اين صورت قائل به «امکان فهم هاي متعدد از دين» مي شود.

   متون خالصاً ديني باشند يا بشري به هر حال محکوم به مجموعه اي از قوانين ثابت هستند و خاستگاه الهي، اين متون را از شمول اين قوانين خارج نمي کند، چرا که اين متون از وقتي که به تاريخ و زبان راه يافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعيت تاريخي محدودي با بشر سروکار پيدا کردند جنبه انساني پيدا کردند(ابوزيد، 1383: 142-143). اساساً متن از نخستين لحظه ي نزول يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظه ي نزول وحي از متني الهي به متني بشري تبديل شد چرا که به وسيله انسان فهم شد و از تنزيل به تاويل رسيد. فهم پيامبر از متن نخستين مراحل از فرايند برخورد عقل بشري با متن را نشان مي دهد و نبايد مانند گفتمان ديني گمان کرد که فهم پيامبر ازمتن با معناي ذاتي نص- بر فرض وجود چنين دلالتي- برابر است (همان: 155). ايشان در ادامه چنين پنداري را شرک و منجر به الوهيت پيامبر مي داند.

   ابوزيد در کتاب«الخطاب و التاويل» نظر خود را به صورت منسجم و خلاصه اين گونه مي آورد براي به دست آوردن مفهوم، فحوا و مغزاي متن بايد سطوح الف)افق تاريخي متن(ديالکتيک متن و واقعيت)؛ ب )افق تاريخي مفسر (افق فکري و فرهنگي خواننده) را در نظر گرفت. نتيجه داد و ستد معناي متن در افق تاريخي آن با افق ديد مفسر به مفهوم متن در پيوند افقها خواهد بود(علوي نژاد،21:1380). اين جا ابوزيد عيناً به همان چيزي نظر دارد که در ديدگاه گادامر به «پيوند افق ها» معروف است.

  ابوزيد پس از طرح ايده ي خود در مرحله ي عمل متون را سه دسته مي داند:

الف)متوني که صرفاً تاريخي اند و واقعيت اجتماعي زمان خود را منعکس مي کند. اين جا ايشان نظريه ي سوسور را که «واژگان بر واقعيت خارجي دلالت ندارد بلکه صرفاً به مفاهيمي اشاره دارند وجود عيني ندارند» را پذيرفته است (ابوزيد، 1383: 293-285). ايشان براي اين دسته متون موارد زير را مثال مي آورد: احکام مربوط به کنيزان، گرفتن جزيه از اهل کتاب، کشتن مشرکان غير اهل کتاب، نصوص مربوط به سحر، حسد، جن، شيطان، چشم زخم، احکام ربا و تفاوت حقوق زن و مرد؛

ب)متوني که قابليت تاويل مجازي دارند.حاکميت ها معناي بعضي نصوص را به صورت ايدئولوژيک برگردانده اند که اين واژه ها با تغيير معنا قابل استفاده اند مثلاً واژه «عبوديت در زمره مجازهاي مرده نيست »، در زمان متن،رابطه خدا و به انسان صورت بردگي شکل گرفته است امادر فرهنگ قرآن عبوديت به معناي رحمت و مودت است پس اين کلمه را بايد به معناي مجازي آن باز گرداند؛                                                                                                                                                                                                                                                                

ج) متوني که قابليت توسعه ي معنايي دارند.اين جا ما وارد فرآيند اجتهاد مي شويم. ابوزيد در اين قسمت بر نظريه ي هرش در مورد معناي لفظي «مراد»، تأکيد دارد.معنا مفهومي مستقيم است که از ساختار زباني در بافت فرهنگي                    به دست مي آيداما فحوا هر چند از معنا جدايي ندارد و از آن نشأت گرفته و وابسته به آن است اما جنبه ي عصري دارد، محصول قرائت عصر غير از عصر نص است که بسته به افق قرائت جنبه ي پويا دارد و افق واقعيت جاري اوضاع زمانه حرکت آن را جهت مي دهد مثلاً ارث دختران در فرهنگ عصر نزول بر اساس روابط متعصبانه و پدرسالارانه که مبناي اقتصادي داشت و توانايي توليدي فردي و مسوليت پذيري ملاک قرار داده شده بود، شکل گرفته است اما هم اکنون اين مساله بايد جهت گيري معنايي پيدا کند(ابوزيد، 1383، 310-285).

دیدگاه ابوزید درزمینه ماهیت قرآن وروش فهم آن محل مناقشه است. ابوزيد دين مطلوب خود را ديني پيراسته، تحليلي و مبتني بر تاويل روشمند علمي مي داند اما دلائل کافي بر علمي بودن روش خود ارائه نداده است. ايشان روش خود را تنها روش ممکن فهم متن مي داند درصورتي که روش او فهم قرآن در پرتو نظريه هاي زبان شناسي و نظريه هاي هرمنوتيک است و همانطور که گذشت بسياري از نظريه هاي الگوي ابوزيد يا منسوخ شده يا انتقادات جدي بر آن وارد شده است. چون نظريه هاي علوم مختلف در حال تکامل اند اين نظريه نمي تواند تنها روش فهم متن باشد.

   براي دريافت معنا و مقصود متن صرفاً نمي توان بر مفسر آن تأکيد داشت بلکه علاوه بر اين ها توجه به مقصود متکلم نيزکارآمداست. ابوزيد دليلي پذيرفتني براي ناديده گرفتن اين جنبه ي مهم متن ندارد و نمي تواند به دليل تأکيد زياد دين داران بر مقصود مؤلف و تبعاتي که براي آن بر شمرده است يکي از عوامل موثر متن را کنار بزند.

   ابوزيد در فهم متن از نظريه ي امتراج افق ها (افق متن و مفسر) گادامر الهام گرفته است. تمام انتقادهاي وارد بر ديدگاه گادامر از جمله منجر شدن به تکثر معناي متن، عدم ارائه ي معيار صدق وکذب، قرائت هاي بي پايان متن، نسبي گرايي محض و غيره(واعظي،1380: 485، 486،474، 475، 317، 312، 298) بر نظر ايشان نيزوارد است.

   با توجه به جنبه ي اعجاز و تحدي قرآن، به کار بردن تعابيري چون «قول» (طارق:3)، «قرائت» (نحل:98)، «تلاوت» (آل عمران:58)، «ترتيل» (مزمل:4) نسبت به وحي، عدم اختيار پيامبر در تغيير و تبديل قرآن (يونس:15)، اطمينان دادن به پيامبر مبني بر حفظ و نگهداري قرآن (قيامت:16)، تفاوت بارز آيات قرآن واحاديث پيامبر (ص) و شواهد تاريخي (کلانتري،81 20:13)،الفاظ قرآن وحياني است (حسيني،48:1379 ،جمعي از نويسندگان، 1384: 130).

از پيامدهاي نظريه ي غير وحياني بودن الفاظ قرآن مي توان قداست زدايي از الفاظ قرآن، نفي اعجاز قرآن (به ويژه اعجاز بياني)و ناديده گرفتن مرجعيت قرآن در فهم دين را ذکر کرد(حسيني، 1379: 40).

ابوزيد از يک طرف معتقد است «که دين و معرفت ديني را نبايد يکسان انگاشت چرا که دين امري مقدس و از لحاظ تاريخي قطعي است اما معرفت ديني چيزي جز فهم بشري هست بنابراين نبايد آنرا مقدس و بدون چون و چرا تلقي کرد» (ابوزيد، 1383: 263،264) و از طرف ديگر نيز بر آن است «اساس متن از نخستين لحظه ي نزول يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظه ي نزول وحي از وحي الهي به متني بشري تبديل شد و نبايد گمان کرد که فهم پيامبر از متن قرآن فعلي، همان متن است» (همان: 155) بنابراين مي توان نتيجه گرفت که از نظر وي پديده اي بنام دين که مقدس و بدون چون چرا باشد در دسترس بشر نيست.

   ايشان قرآن کريم را تعبير (بيان زباني) تجربه ي روحي و نبوي پيامبر مي داند(ابوزيد، 14:1379)و در کتاب «نقد الخطاب الديني» در فصلي که روش گفتمان چپ اسلامي- همان گرايش که خود قبلاً به آن تعلق داشته است(عدالت نژاد ،1380: 41 )- را بررسي مي کند اين عقيده آن ها که «وحي صرف حادثه اي نيست که در گذشته چند بار روي داده باشد و سپس متوقف شده و بشريت را به حال خود رها کرده است بلکه وحي عنواني است که بر هر فعاليت ذهني انسان در هر زمان و مکان اطلاق مي شود» را فهمي روشنگرانه از وحي مي داند (ابوزيد، 1383: 253). تا اين جا ابوزيد هر فعاليت ذهني انسان را وحي مي پندارد و در گام بعدي نيز مي پذيرد که همه ما پيامبراني هستيم که از طبيعت به ما وحي مي رسد؛در نتيجه در نزد ما صداي طبيعت همان صداي خداست. ايشان با مباني سکولاريستي خود وحي را کاملاً طبيعي مي کند و معتقد است که خداوند علاوه بر اين بر تمامي موجودات وحي و الهام مي کند(ابوزيد،14:1379).

   نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت قرآن و محصول فرهنگي دانستن آن پذيرفتني نيست زيرا قرآن از ادبيات و زبان قوم بهره گرفته است و اين امري کاملاً طبيعي است اين نشان از تأثير از فرهنگ نيست به عبارت بهتر قرآن ناظر بر فرهنگ عصر نزول است نه متأثر از آن زيرا اگر قرآن از فرهنگ عرب سخن رانده اولاً به منزله ي تأييد آن نبوده است و ثانياً با بسياري از آن ها به مبارزه برخاسته است(نصري، 1381: 305-303) خداوند خواسته است سطح و افق فکري مردم عرب را رعايت کند، قرآن از 6236 آيه تنها در 460 آيه هر چند به اموري پرداخته که احياناً جنبه محدود زماني و جغرافيايي دارد اما آموزه هاي آن کلي و گسترده است (ايازي، 5:1376). ابوزيد در انفعال و تأثير پذيري از فرهنگ و واقعيت اجتماعي مشخص نمي کند که ملاک و ميزان اين تأثير پذيري چيست؟(عدالت نژاد، 77:1380).

ايشان در توضيح مفهوم وحي همچون ايزتسو بر اعتقاد عرب ها به جن و شعر وکهانت پاي مي فشارد و آن را به درک ويژه زمان جاهليت وابسته مي کند. از پيامدهاي ديدگاه ايشان، محدود کردن قرآن به عصر جاهليت، نفي جهاني و جاودانگي بودن  قرآن و لازمه آن راه يافتن باطل در کتاب الهي است. ايشان براي اثبات اين که برخي متون صرفاً تاريخي اند به نظريه ي سوسور که واژگان بر واقعيت خارجي دلالت ندارند بلکه صرفاً به مفاهيمي اشاره دارند و وجود عيني ندارد،استفاده مي کند. اين اصل زبان شناسي صحيح است اما ممکن است درساحت هاي مختلف گفتاري چون علوم تجربي، فلسفه، دين، رمان، وغيره  دلايلي بر معرفت بخشي يا عدم آن وجود داشته باشد. در مورد گزاره هاي تاريخي قرآن نيز دلايلي بر معرفت بخشي وجود دارد (ساجدي، 1383: 282-281) و هيچ قرينه اي مبني بر عدم معرفت بخشي اين گزاره ها وجود ندارد و نه تنها چنين قرينه اي وجود ندارد بلکه تأکيد قرآن بر عبرت آموز بودن داستان ها مثلاً (يوسف:111) واقعي بودن آن ها (آل عمران:63) و افسانه نبودن آيات قرآن بر معرفت بخش بودن گزاره هاي قرآن دلالت دارد(همان:317-315).

   ابوزيد بسيار کلي گويي مي کند و از وارد شدن به جزئيات ادعا هاي خود مي پرهيزد مثلاً منظور خويش را از واژگان کليدي يعني (نص) معلوم نمي کند و سعي ايشان طرح انديشه هاي سکولار در دين در عين حفظ قداست آن است اما از هر دو جا مانده است.

  ابوزيد قائل به تاويل متجددانه ي ميراث اسلامي (نص) به منظور ايجاد الفت و يگانگي ميان سنت وتجدد و مقتضيات عصر است. وي در اين راه متاثر از اصحاب هرمنوتيک وزبان شناسي است. از طرفداران هرمنوتيک از گادامر و ازنعمه سازان زبان شناسي از سوسور،هرش،ريکور و بويژه ايزتسو متاثر شده است. ايشان درصدد فهم علمي دين برآمده است (ابوزيد، 1383 :56)وبا الگو پذيري ازگادامر قائل به پيوند افق ها است و تاکيد زيادي بر افق تاريخي متن دارد ودر اين زمينه نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت را ارائه داده ومعتقد است شرايط عيني ، اجتماعي و اقتصادي در شکل گيري متن موثرند. وي برافق تاريخي خواننده ومفسر نيز تاکيد دارند و برآنند که با درنظر گرفتن اين دو افق مي توان به مفهوم متن دست يافت. ايشان معتقد است که تاکيد بر متکلم متن آثار زيان باري چون تبديل قرآن به متني مقدس نه متني غير قابل فهم را به دنبال خواهد داشت. براين اساس که وي پيروي از گادامر قائل به امکان فهم هاي متعدد از دين اند( ابوزيد،1383 :166 ،162) لازمه ي ديدگاه ابوزيد کثرت گرايي ديني است و رأي او حتي به نسبيت گرايي نيز منجر خواهد شد.

 ابوزيد درخصوص وحي برآن است که جبرئيل کلمات را به پيامبرالهام وحياني مي کند نه ابلاغ قول وحياني و الهام نيز با انديشه وافکار پيوند دارد نه زبان. بنابراين قول ،وحي بيان زباني و شخصي پيامبر(ص)از تجربه روحي و نبوي اوست واين جا وحي اسلامي تاحدودي مشابه وحي مسيحي است (مجله کيان ، سال دهم،  مهر وآبا ن78 ،شماره 54). ايشان از اين مرحله هم گامي فراتر مي نهد و به اصطلاح خود ايشان در فهمي روشنگرانه از وحي معتقدند وحي عنواني است بر هر فعاليت ذهني انسان درهر زمان ومکان ودرنهايت به اين فرجام مي رسند که همه ي ما پيامبراني هستيم که از طبيعت به ما وحي مي رسد در نتيجه در نزد ما صداي طبيعت همان صداي خداست( ابوزيد،1379 :14).«کلام الله همه ي هستي را پرکرده و هر يک بسته به استعدادش از کلام الله بهره مي گيرد»(ابوزيد،20:1379).

از اين رو که ابوزيد قائل به کثرت گرايي ديني است معتقدند که دولت وحکومت بايد سکولار باشد. اوباتوجه به واقعيت هاي جهاني ومنطقه اي، پذيرش قدرت سياسي با ماهيت ايدئولوژيک در قرن بيست و يکم مخصوصا بر اساس آموزه هاي ديني را غير قابل قبول مي داند و به سکولار کردن عرصه ي قدرت سياسي و دولت معتقد است. زيرا درنظر او هنگامي قدرت سياسي بردين تکيه زد تنها پيروان خود را به عنوان شهروندان صاحب حق  مي پذيرد و پيروان ساير اديان وغير معتقدان را ناديده مي گيرد واين آشکارا به تبعيض مي انجامد. بنابراين کثرت فرهنگي موجود در دنيا ولزوم حفظ آن امري اجتناب ناپذير است. تجربه ي ديني خواندن وحي همان ديدگاه رايج درخصوص وحي در مسيحيت است که با ديدگاه اسلام در اين زمينه در تقابل قرار دارد.

نتیجه

   دیدگاه ابوزید درباره ی امتزاج افق متن ومفسر که آن را از گادامر اخذ کرده، مردود است وتکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق وکذب ودر نهایت نسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت وروشی که ایشان در فهم قرآن ارائه می دهد مبتنی بر نظریه های زبان شناسی وهرمنوتیک مطرود شده است. همچنین نظر ابوزید درباره غیر وحیانی دانستن الفاظ قرآن مخالف نظریه ی وحی در قرآن ولازمه ی آن قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن،نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در دین وکثرت گرایی دینی است.

ابوزید وحی را الهام وتجربه ی دینی می داند واین رویکرد همان دیدگاه رایج در خصوص وحی در مسیحیت با زمینه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی خاص آن است که با نظریه ی وحی در قرآن در تعارض آشکار است.

ایده ی سکولاریستی وی که هر فعالیت ذهنی وحی است وهمه ما پیامبریم وحتی به همه موجودات وحی می رسد،     باطل است. ایشان بین معنای واژه وحی که«القای پنهانی سریع»است وهمه موجودات را در برمی گیرد ومعنا کلامی آن که همان معنای وحی تشریعی است خلط کرده است.

پی نوشت ها

1- تفکر معتزله يا مکتب کلامي اعتزال به عنوان يکي از مهمترين جريان هاي فکري عالم اسلام در اوايل قرن دوم به وسيله ي  واصل ابن عطاء (هـ.931) با تأکيد بر بکارگيري عقل و استدلال در فهم دين پايه گذاري شده است. حدود دو قرن ميدان دار مباحث نظري بود اما به علل سياسي، اجتماعي و فرهنگي در جهان تسنن از قرن چهارم تا سيزدهم اشعريت مکتب غالب بوده است. گرچه افکار عمومي اصول و مباني اشعريت را پذيرفت اما عالمان اهل تسنن نتوانستند با اصول اشعريت کنار بيابند. از همين رو تفکر اعتزالي کم و بيش پيرواني داشته است هم اکنون نيز در ميان مسلمانان جهان عرب نهضت عقل گرايي جديدي در حال پيدايش است که مي توان آنها را نو معتزليان ناميد. برخي از مهم ترين انديشمندان آن ها عبارتند از: امين الخولي محمد احمد خلف ا...، حسن حنفي، طهطاوي، محمد عابد الجابري و عبدالرحمن بدوي. براي اطلاع بيشتر ر.ک به مقاله هاي معرفي معتزليان معاصر و عوامل پيدايش فرقه هاي کلامي معتزله_سعيده غروي.

2- اين رساله بعدها به عنوان کتابي تحت عنوان «الاتجاه العقلي في التفسير» به چاب رسيده است.

3- ابوزيد در سال 1992 تقاضاي ارتقاء به درجه ي استادي نمود ولي کميته ارتقاء به دليل محتواي نوشته هايش بويژه کتابهاي او با تقاضاي ايشان مخالفت نمود.اين مساله به محافل عمومي و سياسي راه يافت، حدود سه سال موافقان و مخالفان در گير اين کشمکش بودند (ابوزيد،1379 :20).

4- امين الخولي (-1895) از پايه گذاران جنبش نو معتزليان است که بر نقش عقل در تفسير و تاويل متون ديني تأکيد دارد. در نظر او قرآن کريم را بايد به عنوان مهم ترين ويژگي آن، يک اثر ادبي بي مانند دانست که مطالعات ادبي عرب را شکل داده و داراي ابعاد زير است: 1- با واژه شناسي امروزي، دستاوردهاي ساختار گرايي، سبک شناسي و معنا شناسي مرتبط است. 2- در پيوند با هزمنوتيک و قرائت هاي معاصر است. 3- با جامعه شناسي درارتباط است. از مهم ترين شاگرادان او شکري محمد عباد و عائشه عبدالرحمن بنت الشاطي است. نگرش ايشان اخيراً در برخي کشورهاي عربي مورد توجه قرار گرفته است (عدالت نژاد، 1380: 7، 14: و کريمي نيا، 1380: 19-15)

5- سيد قطب ابراهيم حسين شاذلي از نويسندگان، ادبيان، قرآن پژوهان و نوانديشان مصر است. فارغ التحصيل ادبيات دانشکده دارالعلوم بود. با اعطاي بورس تحصيلي به او، مدرک کارشناسي خود را از دانشگاه شمال کلرادو ايالت متحده دريافت کرده و تأثير گذارترين مبلغ اخوان المسلمين بوده است. به خاطر فعاليت سياسي اش زندان شد و دو اثر بسيار مهمش تفسير   سي جلدي «في ضلال القرآن» و «معالم الطريق» را در آن جا نگاشت به خاطر اتهام هاي برگرفته از اثر اخير به دارآويخته شد. از همين رو به عنوان «مفسر شهيد»معروف شد. برخي ديگر از آثار ايشان: المستقبل لهذا الدين- که توسط رهبر معظم انقلاب(مدظله العالي)نيز ترجمه شده است- تصورات الاسلاميه، النقدالادبي، اصوله و منهاجه. اغلب نظريات وي در «في ضلال القرآن» آمده است روش تفسيري اين اثر با پيروي از امين الخولي تحليل ادبي است. (خرمشاهي،20:1381).

6- ژان پل سارتر در حوزه هاي گوناگوني چون فلسفه گرايش اگز يستانسياليسم، نمايشنامه نويسي و روزنامه نگاري داراي تأليف است. او از طرفداران کمونيست بود و از آثار او مي توان به تهوع، دست هاي آلوده و... اشاره کرد.

7- حسن حنفي از اساتيد ابوزيد بوده و وي نيز بيشتر از دو اثر ايشان «من العقيده الي الثوره» و «التراث و التجديد» تأثير پذيرفته است (عدالت نژاد، 1380: 14).

8- هانس گئورگ گادامر لهستاني شاگرد نيکلايي هارتمن و بعد مارتين هايدگر بوده است از طرفداران هر منوتيک فلسفي و کار هايدگر  را دنبال مي کند. پايان نامه تحصيلي او با عنوان «اخلاق ديالکتيکي افلاطون»  منتشر شد و کتاب هاي زيادي در زمينه هر منوتيک فلسفي نوشته که مهم ترين آن ها «حقيقت و روش» نام دارد (احمدي، 1382: 571، 57). او معتقد است فهم برآيند امتزاج افق ذهني مفسر با افق معناي متن است. ذهنيت و پيش داوري مفسر مولد عمل فهم است نه مانع آن. اين امر براي فهم ضروري است. منتها از پيش داوري هايي که موجب بد فهمي مي شود بايد اجتناب کرد (حسين زاده، 1383: 11،11) نقدهايي زيادي بر گادامر وارد شد که مهم ترين آن خود متناقض بودن و منجر شدن به نسبيت فهم است (همان: 115-112) ابوزيد آن جا که متن را داراي دو وجه عام و وجه خاص مي داند و وجه عام آن را جنبه ي زنده پوياي متن مي شمارد که با هر قرائتي نو مي شود (افق معناي مفسر) وجه خاص آن جنبه معنايي متن است که بر زمينه ي فرهنگي و تاريخي نص دلالت دارد (افق معناي متن)، از نظريه ي گادامر الهام گرفته است (نصري: 1381، 217).

9- اريک هرش از نويسندگان و طرفداران هرمنوتيک کلاسيک، آمريکايي اما آلماني تبار است در هر منوتيک مولف محور است. از مهم ترين آثار ايشان «اعتبار تاويل» و «اهداف تاويل» است که در هر دو کتاب هدفش بنيان نظريه اي است که اعتبار متن را در ارزيابي نيت مؤلف مي داند و تأويل را بر اساس اين ضابطه مي سنجد (احمدي، 1382: 590، 591) ابوزيد در تمايز ميان «مراد» و «معنا» از هرش متاثر شده است (عدالت نژاد 1380:83) براي اطلاع بيشتر ر.ک به نصري، 1381: 47، 98، 127،128).

10- پل ريکورفيلسوف و اديب فرانسوي است و در دهه اخير برجسته ترين نظريه پرداز ادبي محسوب مي شود. مهمترين آثار او در زمينه هر منوتيک عبارتند از درباره تاويل، بحثي درباره فرويد، اختلاف تاويل ها، استعاره زنده واز متن تاکنش (احمدي، 6151382، 614، 627). مهم ترين اثر او کتاب «زمان و گزارش» است. ريکور قائل به دو مؤلف است: 1- مؤلف واقعي که يک شخصيت تاريخي است. 2- مؤلف ضمني که باسبک خاصي اثر را آفريده است. هدف از تفسير متن يافتن قصد مؤلف واقعي نيست زيرا معناي متن از قصد مؤلف جدا نيست و گاه ممکن است متن معناي فراتر از تفسير مؤلف دانسته باشد. از همين رو بايد  متن را صرف نظر از زمينه ي پيدايش تفسير کرد تا باعث غناي متن شود وامکان قرائت هاي مختلف را فراهم کرد بنابراين به استعناي معناي متن از مؤلف اعتقاد دارد (نصري، 1381: 125-124).

11- ميشل فوکودر حوزه هاي چون ادبيات و علوم انساني داراي تأليف است. از آثار او مي توان ديرينه شناسي دانش، واژگان و چيزها، تاريخ ديوانگي، زايش در دستگاه، مراقبت و مجازات، و آثار ديگر در مورد شخصيت هاي ادبي (احمدي، 1382: 193-192).

12- لويي آلتوسر پايه گذار مارکسيسم ساختار گرا بود و کوشيد با تحولات زبان شناسي ساخت گرا و نيز روان کاوي کلاني به تبيين جديدتري از مسائل بنيادين مارکس دست يابد از جمله آثار تأثير گذار اين نويسنده ي فرانسوي: براي مارکس، قرائت سرمايه و لنين و فلسفه است.

13- عبدالقاهر جرجانياز پيروان اشاعره بود ، «روش ادبي» را پايه گذاري کرد که مبناي معرفت شناسي مکتب ادبي معاصر در فهم و تفسير قرآن کريم قرار گرفت و دستاوردهاي زيادي در زبان شناسي، بلاغت و نقد ادبي دوره ي جديد داشته است مهم ترين اثر او «دلائل الاعجاز» است (کريمي نيا، 1380: 23).

14- ابن جني از دانشمندان معروف در صرف و نحو، لغت، قرائت، ادب، بلاغت شعر و عروض و قافيه و از برجسته ترين شاگردان ابن سينا بوده  و استاد ديگر او متنبي بوده است و شاگرداني چون سيد مرتضي و شريف رضي تربيت کرده است ايشان در هيچ رشته اي به اندازه صرف تبحر نداشته است. ابن حنبي داراي 50 اثر است که برخي از آن ها عبارتند از : الالفاظ المهموزه، المصنف، الخصائص، صرالصناعه، علل التثنيه، المذکر و المونث(دايره المعارف بزرگ اسلامي: 258-252)

15- پرفسور توشيهيکو ايزتسو استاد فلسفه دانشگاه مک گيل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه توکيو در رشته ي ادبيات و فلسفه ي زبان فوق ليسانس و در سال 1940 و در همان دانشگاه دکتري گرفت. او برهفده زبان تسلط کامل داشت، زبان انگليسي، آلماني اسپانيايي و چيني، روسي و ... در آغاز به تدريس متون فلسفي و يوناني و لاتين پرداخت. سپس به تدريس مباحث علم زبان شناسي و معني شناسي مشغول شد. ايشان تاليفات زيادي دارد که از جمله مي توان به کتاب هاي تفکر عربي يا اسلامي، زبان و سحر، خداوند و انسان در قرآن (ترجمه مرحوي استاد احمد آرام)، ساختمان معنايي مفاهيم اخلاقي در قرآن (ترجمه فريدون بدره اي)، فلسفه تطبيقي و ابن عربي در موضوع فلسفه ي ذهن)، تولد اسلام، تاريخ تفکرات اسلامي، منشاء فلسفه اسلامي (هر سه در مورد فلسفه ي اسلامي)، ترجمه قرآن کريم به ژايني، فيه مافيه ملاي رومي، معالم الاصول (به زبان ژاپني) و تلاوت قرآن و... اشاره کرد (خرمشاهي، 1381: 332 و موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1380: 6-3).

16- رومن ياکوبسن زبان شناس و اديب روسي است و نظريه هاي مهمي در زمينه هاي گوناگون چون واج شناسي، ارتباط شناسي، نقد ادبي، نظريه ي ادبي، شناخت اسطوره ها و فوکلور ملت هاي اسلاو ارائه کرده است.مهم ترين دستاورد يا کوبسن در نظريه ي ادبي آثاري است که درباره زبان و شعر نوشته است. از جمله اين آثار مي توان به «زبان شناسي و نظريه ادبي» و «مقاله هاي درباره ي زبان شناسي همگاني» اشاره کرد. ايشان معتقد بود اين پندار که شعر صرفاً داراي کار کرد ادبي است نادرست است، اهداف يا نيت هاي دروني شعر با فلسفه و ديالکنيک اجتماعي پيوند دارد. ابوزيد «ديالکنيک متن و واقعيت» را از ياکوبسن وام گرفته است. (احمدي، 1382: 65، 78 ،ابوزيد ،25:1379)

17- مونژن فردينان دو سوسوراز نخستين کساني است که بر اهميت نشانه شناسي تأکيد کرد و شهرت او نتيجه کتابي است که با عنوان «درس هايي درباره زبان شناسي همگاني» منتشر کرد. از جمله نظريات ايشان که ابوزيد آن ها را بکار گرفتند نظريه هاي «تمايز ميان زبان و گفتار» و «تصوير ذهني و دال و مدلول» ايشان است. (احمدي، 1382: 12، 14، 15).

18_ وحي تکويني غريزي گونه اي الهام غريزي که موجود به فهم خاصي هدايت مي شود. اين وحي شامل موجودي مي شود که از حداقل مرحله ي پايين شعور برخورداراست.مانند وحي به زنبور عسل :

«وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ»(نحل /68).

و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [=الهام غريزى] كرد كه از پاره‏اى كوهها و از برخى درختان و از آنچه داربست [و چفته‏سازى] مى‏كنند خانه‏هايى براى خود درست كن.

19_ وحي تکويني تقديري القاء و تفهيم نهاني در سرشت موجودات عالم در زمان خلقت است که بيشتر جمادات يا موجودات را از آن جهت که جمادند، در بر مي گيرد. مانند:

«فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ»(فصلت/۱۲).

پس آنها را [به صورت] هفت آسمان در دو هنگام مقرر داشت و در هر آسمانى كار [مربوط به] آن را           وحى فرمود و آسمان [اين] دنيا را به چراغها آذين كرديم و [آن را نيك] نگاه داشتيم اين است اندازه‏گيرى آن نيرومند دانا.

20_ وحي الهامي القاء نهاني از طرف غيب، خداوند يا شيطان بر قلب انسان است که نوع اول را رحماني و نوع دوم را شيطاني گويند. وحي رحماني مانند:

«فَلَمَّا ذَهَبُواْ بِهِ وَأَجْمَعُواْ أَن يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَةِ الْجُبِّ وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُم بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لاَ يَشْعُرُونَ»(يوسف/۱۵).

پس وقتى او[يوسف] را بردند و همداستان شدند تا او را در نهانخانه چاه بگذارند [چنين كردند] و به او وحى كرديم كه قطعا آنان را از اين كارشان در حالى كه نمى‏دانند با خبر خواهى كرد.

21_ وحي امدادي گونه اي امداد الهي است که خداوند بوسيله القاء و تفهيم انسان را به کارهاي نيک رهنمون مي کند. اين نوع وحي را وحي تسديدي يا تاييدي نيز ناميده اند (طباطبائي، 70 13 ،ج 12: 305).

مانند وحي در آيه:

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاِة وَإِيتَاء الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ »(انبياء/72).

و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‏كردند و به ايشان انجام دادن كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ما بودند.

بر اساس اين آيه پيامبران توسط خداوند به انجام کارهاي خير ترغيب مي شوند و منظور از وحي اين جا وحي تشريعي نيست زيرا فقط مخصوص خود پيامبران است و علاوه بر اين سياق فوق دلالت بر آن دارد که پيامبران قبلاً اين کار (خير) را انجام مي دادند. (باقري اصل، 1384: 15).

22- مبناي اين تقسيم بندي آيه 51 سوره شوري است:

«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»

و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد آرى اوست بلندمرتبه سنجيده‏كار.

23- آيه 6 سوره نمل نيز از اين نوع وحي حکايت دارد(جواد آملي، 1364: 251):

«وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ»

 و حقا تو قرآن را از سوى حكيمى دانا دريافت مى‏دارى.

24- مثال ديگر آيه 14-11 سوره طه است.

«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي يَا مُوسَى(11) إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى(12) وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى(13) وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى»

.پس چون بدان رسيد ندا داده شد كه اى موسى(۱۱)اين منم پروردگار تو پاى‏پوش خويش بيرون آور كه تو در وادى مقدس طوى هستى (۱۲)و من تو را برگزيده‏ام پس بدانچه وحى مى‏شود گوش فرا ده(۱۳)منم من خدايى كه جز من خدايى نيست پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز برپا دار(۱۴)

25- آيه 97 سوره بقره نمونه اي ديگري از وحي با واسطه ي رسول است:قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَبگو كسى كه دشمن جبرئيل است [در واقع دشمن خداست] چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل كرده است در حالى كه مؤيد [كتابهاى آسمانى] پيش از آن و هدايت و بشارتى براى مؤمنان است.

منابع وماخذ

قرآن کريم،ترجمه محمد مهدي فولادوند.

ابوزيد، نصرحامد،(1385). نقد الخطاب الديني(نقد گفتمان ديني). ترجمه حسن اشکوري و محمد جواهر کلام، چاپ دوم، يادآوران، تهران.

---------، (1385). هذا تکلم ابن عربي. ترجمه احسان موسوي خلخالي، چاپ اول، نيلوفر، تهران.

---------،(1387). معناي متن. ترجمه مرتضي کريمي نيا، چاپ اول، طرح نو، تهران.

---------،«تاويل، حقيقت ونص»، گفتوگوي اختصاصي، گفت وگوکننده مرتضي کريمي نيا، مجله کيان، شماره 54، مهر وآبان، 1379.

احمدي، بابک، (1382). ساختار و تاويل متن. چاپ ششم، مرکز، تهران.

حسين زاده، محمد،(1383). درآمدي بر معرفت شناسي و معرفت ديني. چاپ اول، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، قم.

حسيني، موسي،«وحياني بودن الفاظ قرآن»، پژوهش ها ي قرآني، شماره 21 و 22 بهار و تابستان،1379.

خرمشاهي، بهاء الدين، (1380).دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي. چاپ دوم، ناهيد، تهران.

دايره المعارف بزرگ اسلامي.(1370)،چاپ اول ،مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي ،تهران.

ساجدي، ابوالفضل،«وحي شناسي مسيحي با گذري بر وحي قرآني»، قبسات، شماره47، بهار،1387.

سعيدي روشن، محمد باقر ،(1375).تحليل وحي از نگاه اسلام ومسيحيت. چاپ اول، انديشه، تهران.

طباطبائي، محمد حسين، (1370). تفسير الميزان.ج 18،5،3، ترجمه محمد باقر موسوي همداني، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامي، قم.

عدالت نژاد، سعيد(1380).نقد وبرسي هايي درباره انديشه اي نصر حامد ابوزيد. چاپ اول، مشق امروز، تهران.

موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، (1380).سخنگوي شرق در غرب(مجموعه مقالات همايش بزرگداشت توشيهيکو ايزتسو). چاپ اول، دانشگاه تهران و موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، تهران.

نصري،عبدا...،(1381).راز متن(هرمنوتيک، قرائت پذيري متن و منطق فهم دين).چاپ اول، آفتاب توسعه، تهران.

واعظي، احمد،(1380).در آمدي بر هرمنوتيک. چاپ اول، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران.

 

 

Jan Paul Sarte-1

E.D.Hirsch-

Paul Reekoor -

Meeshel Foco-4

 -Louis Althusser                                                 

 Toshihiko Isutsu -

Roomen Yakoobsen -

Ferdinand De Saussur-
 

--------------------------------------------------------------------------------
 
 
نقل از سایت تبیان

نقد شبستری

 

نقد احمدی بر مجتهد شبستری

مغالطه ی آشکار

    آنچه در پی می آید بخشی از مقاله ی دکتر احمد احمدی با عنوان "مغالطه ی آشکار" در نقد سخنرانی محمد مجتهد شبستری است. جوابیه ی مجتهد شبستری ( که در پست بعد خواهد آمد)متوجه این بخش از مقاله ی احمد احمدی است.

" اما مغالطه ی بسیار آشکاری که در گفته ی آقای شبستری است این است که از همان آغاز حقوق خدا را منحصر به رابطه ی انسان با خدا، یعنی دعا و عبادت گرفته است با آن که اصل نزاع بر سر همین انحصار است و مسلمان می گوید خداوند برای همه ی امور فردی و اجتماعی بشر – و از جمله سیاست و حکومت و کشورداری – حکم دارد. دعا و عبادت نسبت به بقیه ی بخش های دین، بسیار اندکی است. این همه ی احکام اجتماعی و حکومتی از جهاد و دفاع گرفته تا روابط امام و پیشوا با مردم و معاملات و ... و به تعبیر روایات – حتی ارش خدش، یعنی تاوان خراش – همه ی این ها را از همان ابتدا کنار نهاده و می گوید: "حقوق خدا رابطه ی انسان را با خدا معین می کند." هرگز چنین نیست، این مصادره به مطلوب است، بلکه حقوق خدا از طریق وحی بیان می شود و همه ی شئون آدمیان را فرا می گیرد و این حق خداست که در یکایک آنچه دستور داده – خواه دعا و خواه جهاد و سیاست و حکومتداری و معاملات و معاشرات و روابط خویشاوندان و همسران و ... – همه جا باید اطاعت شود. اساساً نگاه دین آسمانی و به ویژه نگاه اسلام به انسان و رابطه ی او با خداوند، آنچنان فراگیر و تام است که نمی توان آن را تکه تکه کرد. – الذین جعلوا القرآن عضین: آنان که قرآن را تکه تکه کردند (برخی را پذیرفتند و پاره ای کنار نهادند) – در حقوق بشر هم رابطه ی انسان با انسان منحصر به باب حکومت نیست، همه جا را فرا می گیرد. اگر حقوق بشر اساس است، باید آن را با همه ی لوازمش پذیرفت یعنی تنها در جایی که زیانی به دیگری می رسد محدود است و دیگر هیچ مرزی ندارد. بنابراین خودکشی، ناسزا گفتن به همه ی مقدسات از خدا گرفته تا ... مجاز است – چرا که مدعی خصوصی ندارند و به همین جهت طرفداران حقوق بشر نمی توانند سلمان رشدی و امثال او را محکوم کنند – همچنین همجنس بازی، میگساری، قمار، خوردن گوشت خوک و موارد فراوان دیگر، که اگر حقوق بشر مبنا قرار گیرد – و جناب شبستری مبنا قرار داده اند، زیرا بر پایه ی همین سطور بالا کتاب و سنت را بر این اساس یعنی تنها در چارچوب عقل عرفی می پذیرند. باید همه ی آن ها را پذیرفت و دین را کنار نهاد. آیا این تعارض نیست؟ کشاکش میان بود و نبود تعارض نیست؟

از کسی که با کتاب و سنت و مبانی اجتهاد و احکام اولیه و ثانویه و احکام حکومتی و بسط ید حاکم اسلامی آشنا است شگفت است که پس از مبنا قرار دادن اعلامیه ی مزبور بیاید و بگوید: "پس از این مرحله نوبت به چگونگی قرائت ما از کتاب و سنت و شریعت می رسد. این قرائت براساس الزام های اخلاقی باید به گونه ای انجام شود که مستلزم نسبت دادن احکام ضد اخلاقی به خداوند نشود. کدام اخلاق؟ بی گمان باید مراد همان اخلاق سکولار باشد که همجنس بازی و ناسزا به خدا و رسولان وی را مباح می داند و حجاب زن را خلاف اخلاق، رئیس جمهور کشور کعبه ی آمال سکولارها متعرض منشی اداره اش می شود و فقط اعتراض به «این» و «کیف» موارد تعرض است نه به اصل کار! و بسیار چیزهای دیگر که دوستانی که در آن دیار زیسته اند بهتر می دانند و مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز! همچنین است کسی که با به کار بستن نیروی تفکر خویش ارزشی پدید می آورد.

چرا نباید از آغاز کتاب و سنت را با همان شیوه ی یاد شده با دید جامع و حکومتی مبنا قرار داد و موارد ویژه و حوادث واقعه را به عنوان احکام ثانویه و با اختیارات حاکم اسلامی بررسی و مشکل گشایی کرد؟ چرا عکس این عمل کنیم و ناگزیر شویم اساس دین را زیر سوال ببریم؟

در این سخنرانی پیاپی گفته می شود که قدرت متمرکز فساد می آورد، اما دموکراسی عدالت آفرین است.

اگر این سخن در خلأ گفته می شد ممکن بود برخی کسان آن را باور کنند، اما این آقای بوش در بیخ گوش همه ی ماست، او رئیس جمهور مهد دموکراسی است. کدام دموکراسی مانع حمله ی وی به یک کشور جهان سومی شد؟"

به نقل از: روزنامه اعتماد ملی – یکشنبه 25 شهریور 1386

هدایت وضلالت از سوی خدا به چه معنااست؟

‏ هدايت در لغت به معنى دلالت و راهنمائى توأم با لطف و دقت است(مفردات ماده «هدى») و آن را به دو شعبه تقسيم كرده اند: «ارائه طريق» و «ايصال به مطلوب» و به تعبير ديگر «هدايت تشريعى» و «هدايت تكوينى»( هدايت تكوينى در اينجا به معنى وسيعى گرفته شده كه هر گونه هدايتى را جز از طريق بيان قوانين و ارائه طريق شامل مى شود).

ادامه نوشته

فلسفه حجاب

ادامه نوشته

معرفی کتاب المفردات فی غریب القرآن / راغب اصفهانی

 

ادامه نوشته

نقد و بررسی کتاب « آغوش پرودگار »

 

ادامه نوشته